Os Vedas

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PARTE I ORIGENS E HISTÓRIAS

PARTE II: OS VEDAS Construindo um edifício

AUSÊNCIA DE CASTAS NOS VEDAS

4 Os Quatro Vedas

5 Rig Veda

6 Samaveda

7 Yajurveda

Atharvaveda

9 Brÿhmaÿas Andÿraÿyakas

10 Upanishads

PARTE III ANALISANDO OS VEDAS

11 Mantras

PARTE IV O QUE PODEMOS APRENDER COM OS VEDAS?

14 Sÿtra: Ciências Védicas

PARTE V OS VEDAS E O BUDISMO

DEPOIS DOS VEDAS

 

Os Vedas são frequentemente considerados livros sagrados abstratos e misteriosos. Se há uma coisa que os Vedas não são, são livros: são composições orais em uma linguagem que era usada para comunicação comum; e foram transmitidas de boca em boca como essa própria linguagem. Embora o Rigveda seja dito em inglês como consistindo de dez "livros", é uma tradução enganosa do sânscrito maÿÿala que significa "ciclo". A expressão "livro sagrado" também é uma denominação errônea. É aplicável à Bíblia ou ao Alcorão e foi insistida por missionários e administradores coloniais que não conseguiam imaginar outra coisa. É menos fácil explicar por que essa construção enganosa foi adotada irrefletidamente pelos modernos. É verdade que os poetas védicos eram considerados inspirados e sua fala era considerada um agente poderoso. O Rigveda diz: 'Soma não prensado nunca exaltou Indra, nem seus sucos prensados desacompanhados de linguagem sublime (bráhman)' (RV 7.26.1). Em nenhum lugar diz que o Veda é revelado ou ÿruti, literalmente 'o que é ouvido'. É ouvido apenas no sentido de que é transmitido de pai para filho ou de professor para aluno. Os Vedas são uma Tradição Oral e isso se aplica especialmente a dois dos quatro: o Veda do Verso (Rig-veda) e o Veda dos Cantos (Sÿmaveda). Outra ideia anacrônica é que os Vedas são apaurueya, 'de origem não humana'. Eles 

nunca se consideram como tal. A ideia vem do Pÿrva Mÿmÿÿsÿ, um sistema filosófico que surgiu vários séculos após o fim dos Vedas. O Rigveda foi composto por poetas, indivíduos humanos cujos nomes eram palavras familiares mesmo antes de haver famílias: Viÿvÿmitra, 'Amigo de Todos', Bharadvÿja, 'Força de Suporte', Dÿrghatamas, 'Vendo Longe na Escuridão'. Esses poetas não eram abordados por deuses. Eles usavam o bráhman das invocações védicas para se dirigir aos deuses. Eu traduzi bráhman como 'linguagem' e não 'fala', uma tradução comum, por razões que se tornarão cada vez mais claras no decorrer deste livro.

Meu livro demonstrará que os Vedas não são um ou todos de uma peça. É mais fácil dizer o que eles não são do que o que eles são. Os Vedas não tiveram fundador ou autoridade suprema, nem papas ou pontífices, e nem foram associados a templos ou ícones. Eles se referem a uma variedade de sacerdotes com tarefas rituais distintas (dezesseis no ritual clássico ÿrauta ), mas nenhum hino ou oração, palavras inglesas frequentemente encontradas em traduções. Existem deuses, na terra e no céu, mas eles não dispensam graça (com a possível exceção de Varuÿa, que veio de Bactria). Eles não esperam devoção amorosa ou bhakti. Os Vedas não são uma religião em nenhum dos muitos sentidos desse termo generalizado. Eles sempre foram considerados depósitos de "conhecimento", isto é: veda. Mas eles são mais do que isso. Eles incorporam uma civilização.

A ideia de escrever um livro sobre os Vedas que fosse direcionado tanto ao estudioso quanto ao leitor leigo interessado veio de Romila Thapar. Também foi inspirado pelas seleções do Rigveda de Wendy Doniger publicadas na Penguin Classics, um livro que foi escrito "para pessoas, não para acadêmicos". Essa seleção de "cento e oito hinos", um décimo do Rigveda, que é o primeiro e mais antigo dos quatro Vedas, contém belas traduções e uma grande quantidade de erudição.

Os Vedas são muitas vezes intrigantes; às vezes abstratos ou misteriosos; também podem ser confusos; mas essas são as exceções, não as 

regra. Eles transbordam de informações, muitas delas concretas. A Parte I do meu livro extrai essas informações da Tradição Oral, mas também da arqueologia. Ela lida com o povo védico e sua linguagem, o que eles pensavam e faziam, e para onde iam e quando. A Parte II, quase duas vezes mais longa do que qualquer uma das outras, fornece informações essenciais sobre os quatro Vedas canonizados como os conhecemos. Inclui seleções e traduções. A Parte III busca descobrir e entender não apenas os fatos e de onde eles vêm, mas o que eles significam. É analítico e tenta lançar luz especialmente sobre mantras e rituais, sobre os quais muitas declarações absurdas circulam (iÿgayanti como o Rigveda coloca: como palavras se movendo em uma frase). Mantras e rituais são os principais canais pelos quais as contribuições védicas entraram no que veio a ser conhecido como hinduísmo.

A Parte III não chega a conclusões definitivas porque eu não acreditamos que sabemos e entendemos o suficiente. A Parte IV tenta responder a uma pergunta raramente feita: o que podemos aprender com os Vedas? Não defendo um estilo de vida védico, mas acredito que há coisas que os compositores dos Vedas sabiam e nós não. Elas incluem as formas originais das ciências védicas e o significado de bráhman. A Parte V, a parte conclusiva, coloca os Vedas em perspectiva em uma ampla comparação com as filosofias e religiões indianas, principalmente o budismo.

Antes de prosseguir, devo dizer algo sobre mim e meu trabalho. No reino da não ficção, a criatividade prospera na especialização, mas sempre fui convencido de que as distinções entre letras, ciências e outras subdivisões e disciplinas criadas pelo homem são arbitrárias. As sementes para essas crenças foram plantadas durante a Segunda Guerra Mundial em Amsterdã. Embora eu me considere um cidadão do mundo, e não um nativo de nenhum país em particular, foi nesta cidade cosmopolita que frequentei um Gymnasium. Nós fazíamos ginástica lá, embora não estivéssemos nus (do grego gumnos), mas nos concentrávamos em matemática, física, química, 

biologia, história, geografia e várias línguas. Nossos professores não estavam apenas nos ensinando essas matérias, eles eram homens e mulheres animados e excêntricos que estavam interessados em desenvolver nossas mentes. O número de línguas que aprendemos pode confundir um anglo-americano, mas não um indiano. Além do holandês, aprendemos inglês, francês, alemão, grego, latim, com italiano e hebraico opcionais. A isso, adicionei árabe, que continuei a estudar nas universidades de Amsterdã e Leiden.

As línguas são as portas de entrada para as civilizações. Eu não me importava com literatura, mas as línguas podem ser estudadas por uma variedade de razões. O principal apelo do árabe era a beleza de sua caligrafia fluida. Sem ela, eu não teria lido o tratado de al-Khwÿrizmÿ sobre álgebra sob a tutela de um famoso estudioso. Quando eu era mais jovem, eu brincava com caracteres chineses; mas não continuei, talvez porque sentisse que levaria uma vida inteira para aprendê-los. As três primeiras línguas que aprendemos a ler e escrever no Gymnasium foram inglês, francês e alemão. A última era a mais fácil, mas não era popular por causa da ocupação alemã. Na universidade, seus horrores permaneceram frescos em nossas mentes; mas agora começamos a ver semelhanças com o império colonial holandês. Esses atos podem ter sido de um tipo mais brando, mas foram detalhados quando necessário pelos estudantes indonésios em nosso meio.

As línguas clássicas, cinco anos de latim e seis de grego, pertenciam a um mundo mais idealizado. Mas não de sonhos, porque dava acesso a civilizações antigas e especialmente à filosofia grega que se tornou minha favorita. Continuei com a filosofia grega na Universidade de Amsterdã, onde combinei filosofia e matemática, o que levou à primeira disciplina que estudei com mais profundidade: lógica matemática. Era a época da LEJ

Brouwer em matemática intuicionista, Kurt Gödel e Alfred Tarski em lógica e fundamentos.

A própria Amesterdão era, naturalmente, "um centro de cultura", embora não um o chamou assim. Se eu tentar lembrar agora como essa qualidade 

apareceu para mim quando eu era jovem — um sabor que se evaporou no curso de visitas mais recentes — lembro-me apenas dos fatos. Quando eu caminhava de minha casa para o Gymnasium, passei pelo Concertgebouw e cheirei o ar escuro sob o grande portão de passagem do Rijksmuseum. Eu estava em casa no Concertgebouw desde os meus cinco anos de idade. Meu professor de violino me levou lá durante os ensaios, quando me deixaram sentar em uma cadeira de pódio. Ouvi e vi todos os grandes maestros da Europa antes que minhas pernas pudessem alcançar o chão. Tudo isso me preparou para tocar violino e viola na orquestra de alunos e em quartetos e quintetos de cordas. Essas são talvez as principais razões pelas quais adicionei uma quinta parte a um livro sobre os quatro Vedas.

A caminhada até a universidade era na mesma direção que a do Ginásio, mas duas vezes mais longe. Atravessei as pontes que atravessavam os quatro canais concêntricos da cidade antiga. Nunca me ocorreu que os prédios antigos no centro não seriam meu futuro lar. Eu não estava interessado em ser professor ou educador. "Cientista" não é um rótulo especial em nenhuma língua, exceto inglês. Ciência em francês, wetenschap em holandês , Wissenschaft em alemão , gaku em japonês , ÿÿstra em sânscrito , etc., referem-se a qualquer disciplina séria. Não prestamos atenção a aplicações práticas como tecnologia, política, economia, educação cívica ou administração de empresas. Apenas ciências básicas eram ensinadas e eu estava interessado em todas elas. Pesquisa e busc era eu.

Em 1948, ano em que me tornei aluno de graduação, o Décimo Congresso Internacional de Filosofia foi realizado em Amsterdã. Três palestras incendiaram minha imaginação. A primeira foi do matemático intuicionista LEJ Brouwer, o maior matemático holandês desde Christian Huygens. Brouwer colocou uma longa citação do Bhagavad Gÿtÿ no meio de uma floresta de símbolos matemáticos. O segundo foi por IM Bochenski, um lógico dominicano e historiador da lógica, que foi reitor da Universidade de Freibourg na Suíça e um especialista em marxismo. O terceiro foi por TMP 

Mahadevan da Universidade de Madras. Ele encerrou sua palestra com uma citação de ÿnandagiri: 'Uma pessoa iluminada não se torna uma escrava do Veda. O significado que ele dá do Veda, esse se torna o significado do Veda.' TMP é o primeiro dos três Mahadevans que são mencionados neste Prefácio.

Depois da guerra, ficamos livres para viajar, não apenas em nosso próprio país, mas por toda a Europa. Pegar carona, principalmente em caminhões que transportavam vinho, estava na moda. O motorista enchia sua garrafa em cada parada do tanque atrás e fazia o mesmo por nós. Praticamente todos os alunos foram para o sul. Alguns de nós, sobreviventes sortudos, chegamos a Paris, à Côte d'Azur de Marselha a La Spezia, Roma e ao templo grego em Paestum, no sul da Itália. Meu francês e italiano eram fluentes. Não havia turistas. Alguns de nós, incluindo dois árabes da Indonésia, cruzamos o Mediterrâneo no convés de um pequeno barco de carga. Ficamos algumas semanas na Argélia até que a polícia francesa ficou desconfiada e nos mandou sair do país.

Na metade dos meus estudos de pós-graduação, um amigo me entregou um jornal, o tipo de coisa que ele sabia que eu nunca lia: "Algo para você!" O governo da Índia estava oferecendo uma bolsa de estudos de um ano para um estudante holandês. Eu me inscrevi e fui selecionado, para minha surpresa, até descobrir que os indianos preferiam um aluno que pudesse ter feito outra coisa e tivesse uma mente aberta, a um especialista professo na Índia. A embaixada indiana me disse que eu tinha que escolher uma universidade imediatamente. Como eu conhecia apenas uma, ela se tornou a Universidade de Madras, em Madras, agora Chennai. Foi uma escolha quase cega, mas afortunada. Meu primeiro Mahadevan, TMP, me deixou totalmente livre, mas corrigiu meu inglês e encaminhou do próprio bolso meu estipêndio mensal de duzentas rúpias que geralmente chegava atrasado. Depois de três anos, um deles em Benares, obtive um doutorado na Universidade de Madras para minha tese sobre Advaita e Neoplatonismo: Um Estudo Crítico em Filosofia Comparativa. 

Felizmente para mim, a filosofia indiana era ensinada em departamentos indianos de filosofia por meio do inglês. Eu sabia, no entanto, que não se pode estudar tal assunto sem sânscrito. Eu não conseguia acompanhar as aulas de V. Raghavan, um dos maiores estudiosos de sânscrito do mundo, pois os alunos iniciantes já conheciam a língua. Mas ele me encontrou um pandit que ensinava sânscrito para crianças pequenas usando a gramática de Pÿÿini por meio do tâmil; e estava disposto a usar o mesmo método para mim, mas por meio do inglês. Assim, aprendi o método de Pÿÿini antes de aprender sânscrito. Como eu fiz isso? Novamente, lembro-me apenas de alguns fatos. Primeiro, tive que pronunciar corretamente o nome do meu professor: R. Sankarasubrahmanya Ayyar.

Segundo, eu andava diariamente, sob um grande guarda-chuva preto, do Victoria Student Hostel em Triplicane até o Kuppuswami Research Institute em Mylapore. Durante as férias, minhas duzentas rúpias me permitiam viajar por toda a Índia, incluindo o Sri Lanka. A quantia surpreendeu o embaixador holandês em Nova Déli, que providenciou para que a embaixada me comprasse uma cópia do Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary. Ele ainda está ao alcance da minha mesa. Estudar e viajar — foram bons começos e continuaram durante toda a minha vida.

Aqui devo mencionar que, embora um estudante de Vedÿnta ou 'fim dos Vedas,' nunca aprendi nada sobre os Vedas. Fora da academia, descobri que há muitas ideias indianas sobre os Vedas — assim como há uma Grécia alemã, uma Grécia francesa, uma Grécia inglesa, imagens que são todas bem diferentes umas das outras, como WH Auden havia observado. Eu sabia apenas uma coisa: que se deve estudar o védico como eu havia estudado latim e grego. Foi então que descobri outra entrada para aquele reino aparentemente desconhecido. Ouvi as vigorosas variedades de recitação védica não apenas em Madras e Tanjore, mas nas casas Dikshitar ao redor do templo de ÿiva Naÿarÿja em Chidambaram. Isso abriu meus ouvidos e gradualmente levou ao estudo do ritual védico, não de livros ou textos sânscritos, mas no terreno e especialmente entre os brâmanes Nambudiri em Cochin 

e Malabar do Sul. Comecei a fazer gravações em fitas por toda a Índia. Algumas das minhas gravações mais raras de recitação e canto védico foram feitas durante uma viagem pelo sul da Índia em uma velha Royal Enfield. A coleção completa está sendo digitalizada em Berkeley e ficará guardada no Archives and Research Center for Ethnomusicology em Gurgaon.

Na Banaras Hindu University (BHU), TRV Murti não só me ensinou a estudar filosofia indiana, mas me apresentou a um pandit na cidade velha, sob cuja tutela eu mordisquei Navya Nyÿya, a lógica moderna da Índia. Mas meus três anos na Índia estavam começando a chegar ao fim. Eu também tive que procurar um emprego. Voltei para Amsterdã, esperando fazer mais trabalho em lógica, mas obtive, em vez disso, uma cadeira de assistente em sânscrito na Escola de Estudos Orientais e Africanos em Londres. Posteriormente, ensinei filosofia na Universidade da Pensilvânia e voltei para Amsterdã para receber um título que era o resultado de longas deliberações: "professor de filosofia geral e sistemática, incluindo filosofia comparativa". Eu era famoso localmente, o que provou ser sufocante, uma gaiola de ouro da qual eu escapava ocasionalmente. Em 1962, no Congresso Internacional de Lógica, Metodologia e Filosofia da Ciência de Stanford, conheci Noam Chomsky e descobri que sua linguística era uma combinação direta de Pÿÿini e lógica. Eu entendi imediatamente o que um auditório lotado de linguistas não conseguiu entender. Isso levou a um ano de ensino de Gramáticos Sânscritos no MIT e à publicação do meu Reader on the Sanskrit Grammarians.

Ao longo das décadas seguintes, enquanto lecionava em Tóquio, Kyoto, Paris e outros lugares, continuei a trabalhar na Índia. Na BHU, Murti me apresentou em sânscrito como Abhinava Kautsa, um novo Kautsa, não porque ele concordasse com sua tese (veja o Capítulo 8), mas porque ele adorava discuti-la. Nesse meio tempo, eu tinha me estabelecido na Universidade da Califórnia em Berkeley com uma nomeação em Filosofia e uma tarefa para criar um novo departamento de Estudos do Sul da Ásia ao qual, no devido tempo, adicionei Sudeste Asiático. Eu 

continuei a dar palestras e a fazer trabalho de campo em muitos países asiáticos, embora meus colegas em filosofia nunca tenham aprendido a diferença entre o sul e o sudeste da Ásia. Outros colegas de Berkeley sabiam que, em uma ocasião, eu havia viajado pelo Himalaia ocidental até Zanskar e Ladakh; e em outra, alcançado o Monte Kailas e o Lago Mansarovar via Pequim e Lhasa. Minhas publicações começaram a dar atenção à Tailândia, Indonésia, Ásia Central, China e Japão, onde as conchas de madeira usadas para fazer oblações no ritual de fogo budista Shingon têm os mesmos formatos que as védicas.

A Universidade da Califórnia me permitiu embarcar em uma década de estudos rituais, subindo e descendo entre Kerala e minha mesa na Califórnia. Uma apresentação de 1975 do ritual védico Agnicayana em uma pequena vila foi documentada com a ajuda do cineasta antropológico de Harvard Robert Gardner e vários outros, incluindo Romila Thapar e Adelaide de Menil. Um resultado foi o filme Altar of Fire. O principal resultado foi AGNI, o Ritual Védico do Altar de Fogo, publicado em dois volumes, e em colaboração com os dois especialistas em rituais que estavam encarregados da apresentação, CV Somayajipad e Itti Ravi Nambudiri (ver Bibliografia). A maioria de suas 130 placas, coloridas ou em preto e branco, vêm de Adelaide de Menil, incluindo a Figura 18 neste livro e a da capa que descreve como um dos acentos védicos é ensinado, a saber, o acento 'ressonante' (svarita) . Quando o aluno está prestes a recitar a sílaba em que ocorre, o professor inclina a cabeça para a direita.

Outros movimentos de cabeça são usados para outros dois sotaques védicos.

Eu deveria parar de escrever sobre mim e meu trabalho. Mas não posso deixar de para acrescentar que, nesse meio tempo, mudei-me para a Tailândia, tendo há muito previsto que a civilização retornaria à Ásia sob a orientação intelectual da Índia e da China.

Comecei a escrever estas páginas na Tailândia enquanto supervisionava a construção de uma casa. Ambas as tarefas foram temerárias, mas agora estão concluídas. Eu nunca poderia ter completado a primeira se tivesse sempre 

fiquei na minha própria biblioteca. Qualquer outro livro teria me olhado com um semblante de reprovação, como se eu tivesse esquecido que ele existia, o que, na maioria das vezes, era verdade. O leitor não deve se precipitar na conclusão de que eu estava escrevendo de cabeça. Eu tinha acesso a livros e papéis que emergiam de dez caixas de bagagem.

Elas tinham sido marcadas com etiquetas vermelhas antes de eu deixar a Califórnia e antes de eu saber que escreveria sobre os Vedas. Algumas caixas continham védico: uma era ocupada por AGNI, outra abrigava os cinco grandes volumes da edição de Poona do Rigveda, que inclui sua análise palavra por palavra do Padapÿÿha e do comentário de Sÿyaÿa. Outras caixas continham outras fontes primárias, traduções e fontes secundárias que se tornaram clássicos por si só, como as obras de Willem Caland (1859–1932) e Louis Renou (1896–1966). Uma caixa estava cheia de separatas recentes, algumas incorporando o que, em 2000, eu havia chamado de "Avanço nos Estudos Védicos". Esse avanço recente no conhecimento se deve a Michael Witzel e vários outros, incluindo George Thompson, que me ajudou com um hino Soma do Rigveda; Arlo Griffiths, que prestou assistência no Atharvaveda e deu permissão para citar suas traduções; e meu segundo Mahadevan, 'TP', que me deu acesso aos seus próximos estudos sobre a chegada do Vedismo no sul da Índia.

Quando meus rascunhos foram concluídos, eu já havia me mudado para minha nova casa, 150 caixas que estavam esperando foram desempacotadas e seus conteúdos ordenados. Agora eu tinha minha biblioteca, o que me permitiu fazer correções e adicionar precisão sem alterar o esboço do curso de ação em que havia embarcado. O ano de 2006 deveria ser dedicado à conclusão deste livro; mas me levou para palestras, conferências e rituais na Tailândia, Índia, Europa, China e Austrália. Isso pode explicar algumas excursões excêntricas que devem ser devido a armadilhas de viagem que são incompatíveis com a concentração necessária para escrever um livro. Mas 

armadilha também significa: dispositivo astuto projetado para pegar alguém desprevenido. O OED acrescenta: agora raro.

Em 2006, fiquei um mês no National Institute of Advanced Studies (NIAS) no Indian Institute of Science Campus em Bangalore. É um daqueles raros institutos onde os acadêmicos são livres para se dedicarem inteiramente ao seu próprio trabalho. Passei parte do meu tempo no védico e caçando publicações védicas que não tinha em casa. Também me permitiu discutir com cientistas eminentes, dos quais menciono dois: Roddam Narasimha, com quem tive trocas frutíferas sobre muitos tópicos, e Vidyanand Nanjundiah que, entre outras coisas, me contou sobre pesquisas recentes em genética indiana.

Outra visita semelhante ocorreu no início deste ano. Devo essas oportunidades generosas a K. Kasturirangan, Diretor do Instituto, que me recebeu calorosamente e me convidou para todos os programas e instalações do Instituto. No NIAS, KS Rama Krishna me auxiliou com computadores e TI geral sob a supervisão benigna do Capitão Joseph. Minha segunda visita a Bangalore também foi apoiada pelo ÿrauta Prÿtiÿÿhÿna e pelo Comitê Organizador do ÿptoryÿma Somayÿga, um ritual védico que era realizado perto do Sanskrit College. Dei palestras em ambos os "locais", como são chamados na Índia, tendo sido encorajado a construir uma ponte "entre ciência e ritual".

Depois de Bangalore, fui por outro ritual védico em Trichur para Nova Delhi, onde a ideia do meu livro nasceu. Romila Thapar me apresentou a Kunal Chakrabarti da Universidade de Delhi. Ele não só leu, mas estudou cada página do meu primeiro rascunho e o devolveu para mim com anotações abundantes, que discutimos por dias. Durante toda a minha preparação do rascunho final, essas notações estiveram ao meu lado. Minha dívida com Kunal é enorme. Deixe-me mencionar dois resultados. Kunal leu todos os meus comentários sobre mantra , mas perguntou: por que você não discute um mantra em detalhes, por exemplo, o Gÿyatrÿ? Isso resultou na seção final do Capítulo 11. Ele escreveu um 

nota sobre um pequeno capítulo que eu havia inserido sobre o budismo: 'isso não é “introdutório”; é, de fato, original.' Isso me encorajou a escrever a Parte V.

Mais tarde, em 2006, passei mais um mês em Leiden e Amsterdã, onde organizei um workshop sobre línguas artificiais (publicado com uma continuação no Journal of Indian Philosophy) e compareci e participei de outras reuniões que deixaram seus rastros neste livro (especialmente na Parte IV). Devo esta oportunidade a outro convite generoso pelo qual sou grato a Wim Stokhof, então Diretor do Instituto Internacional de Estudos Asiáticos, de Leiden e Amsterdã, e seu sucessor, Max Sparreboom, cujo livro sobre Carruagens no Veda já havia me fornecido muito do que eu precisava. Novamente, fui auxiliado em todos os meus esforços. Uma palavra de agradecimento especialmente calorosa é devida a Marloes Rozing, que estava encarregado dos seminários e publicações do Instituto.

Em Amsterdã, reencontrei um velho amigo e antigo colega, o renomado hititologista e especialista em línguas anatólias, Philo Houwink ten Cate. Ele me disse tudo o que eu precisava saber e me deu acesso a um catálogo raro e suntuosamente ilustrado de uma exposição sobre Rad und Wagen ('Rodas e Carroças') realizada no Museu de Oldenberg em 2004. Algumas das minhas melhores ilustrações na Parte I vêm dessa fonte.

Quando o texto deste livro já estava finalizado, tive uma oportunidade de participar de um grande evento védico: o Quarto Workshop Védico Internacional, que foi realizado na Universidade do Texas em Austin de 24 a 27 de maio de 2007. Estiveram presentes acadêmicos da Austrália, Canadá, vários países europeus, Índia, Japão e Estados Unidos. Desnecessário dizer que aprendi coisas totalmente novas. Espero me referir a algumas delas nas notas de origem deste livro. E estou esperando, como muitos outros, pela primeira tradução confiável e atualizada para o inglês de todo o Rigveda por Stephanie Jamison e Joel Brereton. Será uma publicação cuja ausência muitas vezes deplorei neste livro. 

Muitos dos sábios que mencionei exemplificam ramos do Orientalismo, tradicionais e modernos, que são baseados na fundação firme da Tradição Oral que os indianos védicos, e no devido tempo os brâmanes da Índia, preservaram com precisão espantosa e mais ou menos fielmente por um período de mais de três milênios. A característica mais notável dessa preservação é que os pais ensinaram seus filhos e os professores seus alunos como recitar, cantar e aplicar mantras ao ritual, sem preocupação com o significado, mas enfatizando a forma. Há, de fato, como Kautsa apontou, 'uma tradição para que os mantras sejam aprendidos de cor, mas nenhuma tradição correspondente para ensinar e, assim, preservar seu significado.' Deve-se notar que esse mesmo fato ajuda a explicar não apenas que muito se sabe sobre as línguas e dialetos védicos, mas por que possuímos os Vedas.

Meu livro não poderia ter sido escrito sem nenhum dos cientistas que mencionei. Há, no entanto, muitos outros que me ajudaram e merecem minha sincera gratidão. O primeiro entre eles é Wichai Kampusan, meu outro eu, sem o qual nem a casa, nem o livro poderiam ter surgido. Já me referi a alguns dos professores, colaboradores e amigos com quem mais aprendi. Muitos não existem mais: R. Sankarasubrahmanya Ayyar do Kuppuswami Sanskrit College em Mylapore, meu primeiro Mahadevan, TMP, da Universidade de Madras; V. Raghavan e seu aluno Chengallur Madhavan Nambudiri da mesma universidade; TRV

Murti da Universidade Hindu de Banaras; ER Sreekrishna Sarma das Universidades Kaladi e Tirupati; K. Kunjunni Raja, da Universidade de Madras; e especialmente Cherumukku Vaidikan Somayajipad, M. Itti Ravi Nambudiri, Madamp Narayanan Nambudiri e muitos outros professores, ritualistas e amigos Nambudiri.

Deixe-me terminar com uma lista das muitas pessoas que me ajudaram com conselhos generosos, livros, literatura, ilustrações, direitos autorais, avisos, comentários e críticas. Alguns fizeram uma ou duas sugestões luminosas, que brilham por todo o livro. Outros gastaram muito tempo nisso, especialmente o terceiro Mahadevan que vem no final 

da lista. Menção especial deve ser feita ao meu especialista em computadores Peter Vandemoortele, que me ajudou a negociar o espaço virtual da Tailândia e domar o monstro hostil ao usuário atrás da minha tela. Não consigo colocar os outros em grupos ou combinações significativas e nem consigo fazer uso da ordem racional dos silabários índicos, como KA, KHA, GHA, etc., que começam no fundo da boca (veja 'O Padrão Sonoro da Linguagem' no Capítulo 14). Recorro, portanto, à ordem irracional do alfabeto ou ABC, para a qual não há rima nem razão: Prapod Assavavirulhakarn (Bangkok), Kamaleswar Bhattacharya (Paris), Vinod Bhattatiripad (Kozhikode), Johannes Bronkhorst (Lausanne), Sucitra Chongstitvatana (Bangkok), Josée CM van Eijndhoven (Haia), Louis Gabaude (Chiang Mai), Robert Gardner (Cambridge, Massachusetts), Sarath Haridasan (Palakkad e Chennai), JC Heesterman (Leiden), JM Hemelrijk (Wanneperveen e Amsterdã), JEM Houben (Leiden), Yasuke Ikari (Quioto), Stanley Insler (Yale), Jean-Luc Jucker (Lausanne), Adelaide de Menil (Paris e Nova York), Alexander Lubotsky (Leiden), Victor H. Mair (Filadélfia), Gananath Obeyesekhere (Princeton e Sri Lanka), Richard Karl Payne (Berkeley), Jeffrey Riegel (Berkeley e Sydney), S. Settar (Bangalore), Robert H. Sharf (Berkeley), Peter Skilling (Bangkok), Ivan Strenski (Santa Barbara), Abram de Swaan (Amsterdã), Stanley Tambiah (Cambridge, Massachusetts), Peter Tindemans (Haia), Toshihiro Wada (Nagoya) e Akira Yuyama (Tóquio). Sou muito grato ao Archaeological Survey of India e ao Superintendente Arqueólogo do Círculo de Bangalore. Chegou a hora de adicionar meu terceiro Mahadevan: o editor consultor da Penguin India, Kamini. Todos os três aprofundaram muito qualquer conhecimento de inglês. Sinceros agradecimentos a todos vocês!

Não tenho sido tímido sobre minha formação clássica que foi incutida em mim quando eu ainda era jovem e deveria ter começado no sânscrito. Na verdade, isso não provou ser uma limitação. 

FRITS STAL (AÇO FRITO)

Descobrindo os Vedas

Origens, Mantras, Rituais, Insights

LIVROS DE PINGUINS

 

LOCAIS ATENDIDOS. 7–8 VÉDICO 7–6–5–4–2 BUDISTA

1. Sintashta 2100–1800 2. Indo-

Ariano > 2000 3. Iraniano 4. Khotan

5. Muztagh Ata e Oxus 6. BMAC 2100–1900

7. Passo Khyber 8. Bolan, Pirak e Kachi 1700 9. IA Ocidental <1380 

 

Transliteração do sânscrito

Ao contrário do inglês, o sânscrito é escrito como é falado; mas no alfabeto romano, os diacríticos têm que ser usados. As vogais a, i e u são longas (ÿ) ou curtas (a), etc.; e, o, ai e au são sempre longas. 'Longo' dura o dobro do tempo que 'curto'. Assim, temos: a como em mantra, ÿ como em pai, i como em Indra, ÿ como em polícia, u como em Viu, ÿ como em pÿram, ai e au como em

minha vaca.

Muitas consoantes são pronunciadas como em inglês: k, g, j, p, b e m. A maioria deles vem em duas formas: unaspirate e aspirate: unaspirate c como em candra ou Churchill; aspirate como em church-hill, mas sem uma pausa. Dentais contrastam com retroflexos onde os sons ingleses correspondentes estão mais ou menos no meio. Uma olhada na Figura 24 mostra como eles são produzidos na boca: os dentais t, th, d, dh e n fazendo a ponta da língua tocar os dentes superiores; os retroflexos ÿ, ÿh, ÿh e ÿ, colocados em uma caixa, girando a ponta da língua ou flexionando-a para trás e fazendo-a tocar o palato. Assim, o n dental em mantra ou candra contrasta com o ÿ retroflexo em Viÿÿu e pÿrÿam. O s dental como no canto contrasta da mesma maneira com o ÿ retroflexo em Viÿÿu. Uma terceira sibilante soa como o ÿ em ÿiva ou Shiva ou sheet.

Os outros sinais consonantais são quase óbvios: ÿ como em haÿsa ou zumbido, ñ como em jñÿna ou España, ÿ como em aÿga, ng ou Bangla Desh. O som h é como em inglês, mas ÿ, que às vezes ocorre apenas após uma vogal no final de uma palavra, pode soar como um eco no sul da Índia: Indraÿ hein . como Indraha , Viÿÿuÿ como Viÿÿu 

 

PARTE I ORIGENS E HISTÓRIAS

UM OU MUITOS?

A Parte I extrai informações concretas da Tradição Oral e da arqueologia sobre o povo védico e sua língua, o que eles pensavam e faziam, para onde iam e quando. Ela mostra que, ao contrário do que é frequentemente assumido, os Vedas não são uma só peça. Eles foram compostos em solo índico, em diferentes partes do norte da Índia e do Paquistão, durante um longo período. Isso também vale para as chamadas "escolas" do Veda, às quais retornamos no Capítulo 4 da Parte II. Mas algumas características do Veda não vêm do próprio subcontinente. Elas incluem a língua, algumas mitologias e tecnologias, altares rituais e os cultos do fogo e do Soma. Acontece que é um grande quebra-cabeça que consiste em muitos quebra-cabeças diferentes, alguns deles grandes por si só. A Parte I os reúne pela primeira vez e uma imagem consistente do desenvolvimento histórico e da cronologia aparece.

Em termos geográficos, a Parte I explora as antigas ligações entre o subcontinente norte, o Oriente Próximo, a civilização do Indo, a Ásia Central, o Sudeste Asiático e o extremo oeste do que é hoje a China. Termina com uma revisão dos vários itinerários e rotas que alguns ancestrais dos indianos védicos tomaram e que foram posteriormente tomados, mas na direção oposta, por peregrinos budistas. A abertura da Índia a outros povos e culturas não é nada especial. Se excluirmos alguns bolsões isolados, é uma característica comum das civilizações asiática e europeia ou do que tem sido chamado de Velho Mundo. A singularidade do subcontinente parece residir no fato de que algumas influências externas foram importadas por um pequeno número 

de pessoas. A discussão desta questão continuará e uma explicação será dada na seção sobre Rathakÿra no Capítulo 3 da Parte II.

 

Um Geografia dos Vedas e sua linguagem

Yÿjñavalkya, um sábio védico, ensinou à sua esposa Maitreyÿ que após a morte não há consciência de especificidades e 'isso é tudo que há para a imortalidade'. Este ensinamento secreto ou upaníade apresenta um problema, talvez não para Maitreyÿ, mas para nós. Ajudaria-nos a descobrir o que Yÿjñavalkya pode ter tido em mente se soubéssemos quem ele era, que língua falava, onde vivia e quando? Estas são perguntas que podemos responder. Yÿjñavalkya era um pensador excêntrico, hábil em debates. Ele falava védico, uma língua arcaica, razoavelmente bem compreendida hoje em dia. O nome Yÿjñavalkya vem de yajña, 'ritual', mas ele era um pensador, não um ritualista. Quando dizemos que ele era um 'sábio', usamos uma interpretação costumeira do védico i, literalme Maitreyÿ significa 'Amigável'. Yÿjñavalkya era um nativo de Koÿala (parte do moderno Uttar Pradesh). Junto com Videha (aproximadamente Bihar), essa era a franja oriental da área védica e sinalizou, por volta de 450 a.C., o fim do período védico. Se soubéssemos onde, quando, como e por que começou, poderíamos estar prontos para aprender algo novo.

Os Vedas, então, não se originaram de repente, todos de uma só peça, como Atena emergiu totalmente armada da cabeça de Zeus, de acordo com a mitologia grega. Isso é demonstrado pelo Rigveda, que não é revelado por deuses, mas os invoca por meio de seus poetas que são conhecidos por nomes individuais que já encontramos no Prefácio: Viÿvÿmitra 'Amigo de Todos', Bharadvÿja, 'Força de Suporte' e Dÿrghatamas 'Vendo Longe na Escuridão'. Eles são os dramatis 

personae atrás das linhas. Viÿvÿmitra era um vidente irascível. Bharadvÿja, como alguns contemporâneos, gostava do termo "excitante" (niÿiti). Dÿrghatamas fez como seu nome diz. Os cantores do Sÿmaveda eram mestres da respiração longa (dÿrgha-prÿÿa). No Yajurveda, seu lugar é tomado por sacerdotes/estudiosos e mestres ritualistas como Baudhÿyana, "Preocupado com Insight", um cientista que organizou e esclareceu estruturas complexas. Todos eles transmitiram conhecimento e insights.

Agora chegamos a alguns fatos básicos sobre os quatro Vedas.

RIGVEDA

O Rigveda é o mais antigo porque sua linguagem é a mais arcaica e porque os outros três Vedas pressupõem, dependem, citam ou se referem a ele. Ele consiste em versos (rig-). Muitas de suas invocações pedem aos deuses vida longa, riquezas, filhos, gado e vitória em batalha. Outras composições contam histórias ou se referem a mitos, familiares ao seu público, mas não conhecidos por nós. Eles discutem sexo com a mesma atenção aos detalhes dos ritos. Eles contêm especulações sobre o universo e muito mais.

O Rigveda contém 1.028 poemas chamados sÿkta de su-ukta, literalmente "bem dito". O poema mais curto consiste em um verso, o mais longo de cinquenta e oito. A média é dez e o número total de versos é 10.462.

SÿMAVEDA

O Sÿmaveda é o Rigveda musicado. Quase todos os seus versos são retirados do Rigveda, mas suas melodias (sÿman) são mais antigas. Duas delas são mencionadas no Rigveda, uma chamada Rathantara 'Carruagem Excelente'. Outras têm nomes desconhecidos.

O Sÿmaveda é maior que o Rigveda porque lista todas as modificações que os versos rigvédicos sofrem quando são cantados ou usados em rituais. 

YAJURVEDA

O Yajurveda é o Veda do ritual. Seus compositores são sacerdotes. O termo yajus se refere a uma fórmula ritual. A maior parte do Yajurveda vem novamente do Rigveda. Esses versos são chamados de mantra. Eles são acompanhados por seções de prosa que interpretam os mantras em termos de ritual, muitas vezes de forma confusa. Essas seções são chamadas de brÿhmaÿa, um termo que também se refere aos seus compositores, os hermenêuticos da época. Baudhÿyana, já mencionado, os classificou concentrando-se na forma ritual.

O Yajurveda também é maior que o Rigveda porque consiste de inúmeras escolas, muitas vezes repetindo umas às outras com diferenças grandes e pequenas. Uma simples contagem de palavras não faria justiça ao tamanho de Sÿmaor Yajurveda.

ATHARVAVEDA

O Atharvaveda é em alguns aspectos semelhante ao Rigveda. Cerca de um sétimo de seus versos são os mesmos ou mais ou menos os mesmos. A coleção reflete um contexto social diferente. Em vez de poetas, cantores ou sacerdotes, encontramos médicos e mágicos que usam drogas e feitiços para curar doenças, tanto mentais quanto físicas. O Atharvaveda existe em duas recensões, cada uma contendo quase 6.000 versos.

Está claro desde as primeiras composições que eles eram as posses valiosas de pequenos grupos tribais, famílias ou clãs, caçadores-coletores e pastores que evitavam as florestas e seguiam o curso dos rios antes de se estabelecerem. A geografia dos Vedas pode ser amplamente reconstruída a partir dos nomes desses rios. Eles são mostrados no mapa na Figura 1 (veja o final do livro), que é reproduzido do estudo de Michael Witzel de 1989 sobre dialetos védicos. O leitor reconhecerá a maioria dos rios: Sindhu é, claro, o Indo, que deu nome à Índia. Kubhÿ e Suvÿstu são os rios Cabul e Swat, Vitastÿ o Jhelum, Asiknÿ o Chenab, Paruÿÿÿ o 

Ravi, ÿutudrÿ , o Sutlej e outros devem falar por si mesmos, assim como Himavant, a cordilheira do Himalaia.

Os Vedas frequentemente mencionam os nomes das tribos. A Figura 2 descreve outro mapa de Witzel, baseado nesses dados que identifica a região do Rigveda, a área branca a oeste (norte e oeste das 'tribos do deserto'), não incluindo nenhuma parte do Rajastão ou Gujarat. Esta área contrasta com uma grande área pontilhada a leste que marca os locais de origem da maior parte das composições que compõem os outros três Vedas. Os nomes das tribos frequentemente correspondem às 'escolas' védicas às quais retornamos no final do Capítulo 4.

Agora sabemos algo definitivo, sabemos onde os Vedas foram compostos, que o Rigveda é o mais antigo porque é pressuposto pelos outros e temos uma vaga ideia de sua cronologia relativa. E quanto às datas absolutas?

O RIGVEDA E A CIVILIZAÇÃO INDUS

Alegações extraordinárias foram feitas e estão sendo feitas com relação às datas de origem dos Vedas. No passado, tais alegações eram difíceis de avaliar porque pouco se sabia sobre os Vedas.

língua ou pré-história da Índia. Terei mais a dizer sobre a língua, mas a última deficiência foi compensada pela descoberta da civilização Harappan ou do Indo. Ela acabou se tornando a terceira maior cultura primitiva da humanidade, depois do Egito e da Mesopotâmia. Por "primitiva", quero dizer que a civilização Harappan primitiva ou pré-Harappan começou no final do quarto milênio a.C., há mais de cinco mil anos. Os indianos védicos eram talvez habitantes daquelas famosas cidades construídas com tijolos, Harappa, Mohenjo-Daro ou alguns dos vários outros sítios que foram escavados? Parece improvável porque o Rigveda não se refere a cidades e nem mesmo tem uma palavra para "tijolo". Ele se refere a fortes com paredes de barro e Vedas posteriores

mencionar ruínas. E ainda assim, o Rigveda não é alheio aos seus arredores. 

Os nomes de muitos rios e seus tributários são mencionados como acabamos de ver. Deu a alguns rios índicos os nomes de riachos no Afeganistão que os poetas ou seus ancestrais conheciam antes. Nesse aspecto, os rios lembram Nova York, que meus ancestrais já chamavam de Nova Amsterdã antes que o nome britânico prevalecesse. Um exemplo muito discutido é um rio chamado Harax'aitî, agora no Afeganistão, onde é chamado de Helmand. O Rigveda deu esse mesmo nome a um rio no Punjab: Sarasvatÿ em védico. Harax'aitî ou Sarasvatÿ significa 'provido de lagoas'. O rio terminava no deserto, um fato atestado por fontes védicas, como veremos no Capítulo 9.

Relevante no contexto atual é outro fato da geografia: a áreas da Civilização do Indo e dos primeiros Vedas se sobrepõem em parte: elas se sobrepõem no Vale do Indo, como as Figuras 1 e 2 mostram claramente. Portanto, deveríamos ser mais precisos sobre a geografia da Civilização do Indo ou Harappa também. A Figura 3 descreve um mapa de seu período final, ca. 2100 a 1600 a.C. Como vemos rapidamente, o Harappan tardio incluía Sind e Gujarat, que não eram conhecidos pelo Rigveda.

Nosso mapa vem de uma fonte respeitável — o Atlas Histórico do Sul da Ásia de Joseph Schwartzberg — mas não se intimida em injetar civilização na geografia por meio de imagens de lâminas de pedra, cerâmica e uma Deusa 'Mãe' que pode ser uma rainha ou uma mulher distinta. Por que não inclui os famosos selos de argila de Harappa com suas inscrições ainda mais famosas? Schwartzberg dedica duas frases a eles no extenso relato da Civilização do Indo ou Harappa que segue seus mapas após 146 páginas. Lá, ele escreve que muitas tentativas foram feitas para ler a escrita, mas 'nenhuma das supostas decifrações foi geralmente aceita.

Há, no entanto, consenso de que a escrita é ideossilábica, e a hipótese de trabalho atualmente preferida é que ela representa uma língua dravidiana antiga. 

Cuidado evasivo ou palavras sábias? Na verdade, a partir de 1877, mais de cem alegadas decifrações da "Escrita do Indo" foram impressas. Vi apenas algumas, mas devo confessar que sempre fui convencido de que esses símbolos não têm nada a ver com escrita. No entanto, esta não é minha área e não entrei na briga. Quando menino, eu me envolvi com hieróglifos egípcios. Eu estava familiarizado com a descoberta da Pedra de Roseta e sua decifração por Champollion. Eu sabia que antes daquele evento famoso, havia centenas de "decifrações putativas". Mas uma vez que a chave foi encontrada, tudo clicou e se encaixou.

Nada mais se ouviu sobre as teorias iniciais. Cientistas podem ser teimosos e estúpidos, mas todos aceitam uma teoria que explica e faz sentido para tudo. É isso que temos em relação aos hieróglifos e falta em relação a Harappa.

O que esses símbolos são e o que eles não são foi declarado apenas recentemente em termos mais claros. Steve Farmer, Richard Sproat e Michael Witzel explicam a principal razão pela qual esses rabiscos não podem ser uma escrita: eles são muito curtos. As quatro a cinco mil inscrições que são conhecidas agora ocorrem em uma variedade de materiais, mas principalmente em argila. O mais longo consiste em dezessete símbolos e menos de cem têm até dez. O comprimento médio dos 2.905 objetos listados na concordância padrão de I. Mahadevan de 1977 é de 4,6 sinais. Nenhuma linguagem escrita conhecida consiste em inscrições tão curtas.

Expressões simbólicas curtas existem, mas são marcações de um tipo diferente. Muitas são conhecidas de civilizações antigas. As do Oriente Próximo são semelhantes às Harappan e foram estudadas em grande detalhe. Elas ligam famílias, clãs, cargos, lugares, profissões ou festivais a divindades ou outras figuras celestiais ou mitológicas. Seus propósitos podem ser mágicos, mas os governos podem usá- los para fins fiscais. Associar tais funções aos selos do Indo seria consistente com muitas das representações pictóricas de divindades, seres celestiais e figuras mitológicas encontradas nos selos. 

Romila Thapar resume: "Eles poderiam ser símbolos de identificação de autoridades cívicas, gerentes supervisores de comércio de longa distância, comerciantes ou aqueles que traziam matérias-primas para as cidades, ou afiliações a clãs."

Concluo que a 'escrita' Harappa não existe e, portanto, não pode nos ajudar a datar os Vedas. Sabemos que a Civilização Harappa e o Rigveda se sobrepuseram no espaço. Como todo o resto parece ser diferente — uma característica à qual retorno — eles não podem ter se sobreposto no tempo. Concluo que o Rigveda deve ser mais antigo do que o final do quarto milênio ou posterior a, digamos, 1800 a.C. Por que não ambos?

É aqui que nos deparamos com uma característica básica do ser humano evolução: inclui a linguagem porque as línguas evoluem. Assim como os mamíferos vieram depois dos sáurios e os pássaros depois dos peixes, o hindi ou marati veio depois do sânscrito e o francês ou italiano depois do latim. A própria língua védica mudou dentro do Rigveda e entre o Rig- e o Yajurvedas. O védico tardio dos Upaniÿads, a língua do Yÿjñavalkya, evoluiu ainda mais: é próximo do sânscrito clássico. Está fora de questão que a língua do Rigveda, então uma língua viva, tenha sido a mesma durante o quarto e o segundo milênios a.C.

GENÉTICA VÉDICA E ÍNDICA MITANNI

Acontece que a questão não surge porque temos a sorte de possuir evidências cronológicas precisas que lançam luz sobre o assunto e são tão surpreendentes quanto conclusivas. Sabe-se há cerca de um século, embora para um punhado de especialistas, que três deuses védicos, Indra, Mitra e Varuÿa, são mencionados em um tratado entre um rei hitita, que governou uma grande parte da Ásia Menor ou o que é hoje a Turquia, e um rei de Mitanni, um império igualmente grande no que é hoje a Síria e o norte do Iraque. O rei hitita falava hitita, uma língua indo-europeia, e o rei Mitanni era um falante de védico ou uma língua muito próxima do védico que tem sido 

chamado Mitanni Védico. Essa informação notável é

registrado em uma tábua de argila cuneiforme datada de aproximadamente 1380 a.C.

Outras tábuas do mesmo período mencionam numerais védicos e termos que se referem ao treinamento de cavalos e à construção de carruagens. Kikkuli, um especialista em Mitanni cuja língua também era idêntico ou extremamente próximo do védico, sabia muito sobre como domar, criar, atrelar e arrear cavalos, seu temperamento e cores — uma tecnologia importante e inteiramente nova. Ele escreveu um tratado sobre esses tópicos, que foi transliterado para a escrita cuneiforme escrita que foi usada para o hitita. Duas 'páginas' são ilustradas na Figura 4. É uma escrita silábica que nos dá uma boa ideia da maneira como o Kikkuli pronunciou suas palavras:

CUNEIFORME

a-como-você

a-como-u-nós-sa-an-ni ai-ka-wa-ar-ta-an-na ti-e-ra-wa-ar-ta-an-na pa-an-za-wa-ar-ta-an-na ša-at-ta-wa-ar-ta-an-na na-a-wa-ar-ta-an-na p/ babru-nnu babhru p/ barita-nnu p/ binkara-nnu

RIGVEDA

aÿva 'cavalo' (?) 'treinador de cavalos' eka 'um' e vartana 'virar' tri-vartana 'três'

pañca-vartana 'cinco' sapta-vartana 'sete' nava-vartana 'nove'

'marrom-avermelhado profundo'

palita 'cinza' piÿgala 'amarelo fulvo'

O tratado de Kikkuli explica os fundamentos de seu treinamento programa. Preparou cavalos para o reboque de carruagens que eram usado para fins de caça ou cerimoniais, mas principalmente para luta na batalha. Os cavalos foram feitos para correr distâncias três vezes por ano: durante o inverno, outono e primavera. Envolveu vários cursos no fim do qual uma volta (vartana) teve que ser feita. Todos os Mitanni as transliterações são muito próximas das palavras védicas, com exceção de o numeral para 'um' que aparece como 'ai-ka'. O védico tem eka, mas 'ai-ka' confirma a forma mais antiga do numeral 'um' que os linguistas tinham postulado para proto-védico. Não é encontrado em iraniano, a língua 

do antigo Irã, que é intimamente relacionado ao védico, mas tem aiva. Essas correspondências mostram que os poucos indianos védicos que se mudaram para o oeste o fizeram em um período inicial, provavelmente pouco antes do estágio de desenvolvimento da língua védica com a qual estamos familiarizados. Isso sugere que houve um desenvolvimento linguístico de uma língua anterior que se dividiu em duas: o iraniano desenvolveu aiva e o védico aika que se transformou em eka. Também mostra que o védico, que mais tarde foi localizado a leste do iraniano, é mais intimamente relacionado à língua de kikkuli que foi localizada a oeste. É um paradoxo aparente, mas há uma explicação perfeita à qual chegaremos quando discutirmos as relações entre o védico e a cunha iraniana.

As conexões próximas entre a linguagem do Rigveda e a do tratado de Kikkuli resolvem um problema histórico importante, mas isso não precisa ser o fim da história. A ciência nunca é final e novas evidências se acumulam o tempo todo de outras línguas perdidas do sudoeste asiático, como cassita, hurrita, luviana e emar; e também de famílias de línguas austro-asiáticas, dravidianas, tibeto-birmanesas e outras que deixaram vestígios no védico, como veremos. Mas aconteça o que acontecer, e quaisquer que sejam seus itinerários, aos quais retornaremos também, as datas registradas desses nomes e palavras védicos são firmes e estabelecem, sem sombra de dúvida, que os Vedas não podem ser anteriores à Civilização do Indo, mas devem ser posteriores.

Esta conclusão diz respeito não apenas à história, mas lança luz sobre a sociedade. O tratado de Kikkuli era obviamente considerado um documento valioso que transmitia conhecimento prático de uma civilização distante. Ele carregava prestígio e pode ajudar a explicar que alguns falantes do védico Mitanni se tornaram governantes do Império Mitanni durante seu período de formação. Algo semelhante aconteceu na Índia em uma escala menor: falantes do védico se tornaram chefes de clãs indianos e esses chefes aprenderam a falar védico por meio de associações próximas que foram, séculos depois, chamadas de alianças brÿhmaÿa/ kÿatriya . 

Neste ponto da nossa história, temos que registrar outro fato surpreendente que vem de uma fonte muito diferente. A circunstância de que Kikkuli era um único informante ou um dos muito poucos está em inesperada concordância com as informações mais recentes sobre a composição genética da população do subcontinente do Sul da Ásia. As primeiras descobertas da pesquisa genética foram interpretadas como suporte às teorias tradicionais de movimentos extensivos ou 'invasões' de povos da Ásia Central para o subcontinente. Investigações recentes muito mais cuidadosas de Denise R. Carvalho Silva, S. Sengupta, C.

Tyler-Smith e muitos outros mostraram que as origens genéticas da grande maioria dos índicos atuais remontam a cerca de 9.000 anos, período durante o qual eles continuaram a viver no subcontinente. Essas linhagens indígenas permaneceram disseminadas em populações tribais e de casta. Aqueles que entraram de outros lugares durante a primeira metade do segundo milênio a.C. não podem ter contribuído com mais do que algumas linhagens cromossômicas Y. Isso é consistente com os fatos sobre o Mitanni Vedic: novos conhecimentos e até mesmo uma nova língua podem ser introduzidos por muito poucas pessoas, desde que haja um incentivo poderoso. Quais foram os incentivos e as principais diferenças na ponta receptora entre o antigo Oriente Próximo e o subcontinente do Sul da Ásia?

O Oriente Próximo contou muitas civilizações antigas que foram incorporadas e transmitidas em forma escrita . Suponha que um poeta védico Mitanni tivesse composto versos védicos em tal situação, isso seria feito oralmente e transmitido oralmente como algo natural. Seria um evento efêmero em meio a poderosas tradições escriturais, logo esquecido sem deixar rastros. Os Vedas, em qualquer caso, não teriam muito futuro com o eventual surgimento do judaísmo, cristianismo e islamismo, as três "religiões do livro", como o Alcorão as chama, que são intolerantes até mesmo umas com as outras.

A Civilização do Indo era diferente. Quase tão antiga quanto seus primos do Oriente Próximo, não deixou nenhuma escrita ou tradição escritural para trás. Estava enfraquecida e exausta na época em que a primeira chamada 'família 

livros do que mais tarde foi chamado de Rigveda apareceram em cena. Claro, esses 'livros' não eram livros. Eram composições orais, mais tarde atribuídas a 'círculos' (maÿÿala). Eles não teriam atraído a atenção de ninguém se a Civilização do Indo não tivesse deixado uma grande lacuna na qual qualquer coisa poderia cair e desaparecer. Assim, o Védico foi adicionado a muitas línguas indianas já faladas — mas não desapareceu. Pelo contrário, seu impacto se aprofundou e as sementes foram semeadas para produzir o que, em retrospecto, passamos a considerar como 'civilização Védica', uma nova Tradição Oral.

O que acabei de esboçar não é mais do que um relato resumido de a importação de cavalos e carruagens junto com o surgimento de outra língua em solo indiano. Isso não explica o sucesso dos Vedas na Índia. Mas ainda não mencionei um fator diferente, talvez único e decisivo. Tornou-se aparente que as poucas famílias e grupos que se espalhavam pelas montanhas possuíam um poder misterioso diferente daquele da linguagem: o poder do mantra. Esse poder era atribuído aos seus videntes que também eram seus poetas e sábios. O poder do mantra védico era diferente do poder "espiritual" atribuído a eles pelas construções modernas, pós-modernas e pós-pós-modernas da moda. Ele também tem melhores credenciais. Um dos antigos hinos de um círculo familiar (RV=Rigveda 7.33) fala sobre as credenciais do Sábio Vasiÿÿha, o "Mais Excelente". Gerado por dois deuses, Mitra e Varuÿa, ele nasceu não do útero, mas da mente de uma ninfa chamada Urvaÿÿ, "Amplamente Estendida" como o Amanhecer. No devido tempo, Vasiÿÿha se tornou o sacerdote doméstico do Rei Sudÿs, que foi o vencedor na Guerra dos Dez Reis (dÿÿarÿjña), uma luta entre chefes tribais que falavam línguas diferentes. A vitória de Sudÿs foi devido à intervenção de Indra, que por sua vez foi baseada na invocação de Vasiÿÿha com poder de mantra. Em suas primeiras dores de nascimento, o Rigveda já tem muitas dessas histórias.

O poder dos mantras é um tópico amplo. Ainda não compreendido, acredito, deve ser deixado para discussão posterior em capítulos posteriores. 

certamente desempenhou um papel importante nos múltiplos processos de aculturação recíproca entre linhagens indígenas e aqueles poucos falantes de indo- europeu que vieram de outros lugares.

Mesmo sem incluir mantras, nosso breve esboço dá pouca importância para uma ideia ridícula de longa data: a suposição de um grande número de pessoas invadindo o subcontinente com suas carruagens de combate e cavalos, cruzando as altas montanhas que protegem a Índia do resto da Ásia. Essa suposição está correta em um aspecto: não há dúvida de que os cavalos foram introduzidos de outro lugar. Eles não são encontrados ou retratados na Civilização do Indo. Seus primeiros vestígios no sul da Ásia vêm de Pirak, a sudeste do Passo Bolan, e datam do século XVII a.C. , como veremos no Capítulo 2.

Cavalos sempre foram raros na Índia. Eles não prosperam em solo indiano e o clima não sorri para eles. Mas eles são abundantes nos Vedas. No Rigveda, contei 792 ocorrências da palavra aÿva em várias formas. A palavra para carruagem, ratha, é igualmente comum; mas não havia necessidade de carruagens serem transportadas através das montanhas. Foi a ideia da carruagem e o conhecimento preciso de como construir uma que foram transmitidos através das montanhas por um punhado de especialistas. Esse conhecimento foi o suficiente.

Transmitir a ideia da carruagem pode ser uma característica peculiar dentro da perspectiva muito mais ampla em que nosso tópico deve ser colocado. Carruagens leves de cavalos com rodas raiadas substituíram carroças tradicionais com rodas sólidas, puxadas por bois, não apenas no Oriente Próximo e no Sul da Ásia, mas também no sul da Europa e outras partes da Eurásia. Isso aconteceu na maioria desses lugares durante a primeira metade do segundo milênio a.C.; na China um pouco mais tarde. O que pode diferenciar o Vale do Indo dessas outras áreas é que essas carruagens foram importadas para lá por um pequeno número de pessoas por meio de suas mentes.

E quanto aos números reais de pessoas? A população da cidade baixa de Mohenjo-daro, mais densa que a cidadela, foi estimada em 42.000 ou mais. A de todo o subcontinente no 

meados do primeiro milênio a.C. foi colocado em torno de vinte milhões. Vamos supor que a população de toda a 'Índia védica' (isto é, não apenas falantes de indo-europeu) como retratado no mapa da Figura 2, mais de meio milênio antes, era de cerca de meio milhão ou 500.000. Suponha que metade deles eram tribos: 250.000. O mapa menciona quatorze tribos mencionadas nos Vedas. Suponha que havia cinquenta no total, ou seja, 5.000 pessoas por tribo em média. Mas esse número é muito grande para nossos caçadores-coletores e pastores em qualquer época. Eles podem ter se movido pelo mesmo terreno, mas chegaram aos poucos ao longo de muitos séculos. Conclusão: Sabemos muito pouco para fazer suposições confiáveis sobre números, mas eles devem ter sido pequenos.

Essas tribos não invadiram ou conquistaram, como há muito se supõe. Elas se misturaram e se estabeleceram com outras que já estavam lá. Houve batalhas, bem como alianças, estas últimas entre tribos e pessoas. Houve troca de informações, algumas delas de natureza especializada. Estudaremos um caso no início da Parte II: o do Rathakÿra ou "fabricante de carruagens". Ele não cruzou as passagens altas em uma carruagem e não chegou em uma carruagem: mas ele sabia como fazer carruagens com rodas raiadas, assim como os especialistas Mitanni sabiam como treinar cavalos. Com o tempo, ambos adquiriram alto status social e viveram em palácios. O que as tribos indígenas e as populações posteriormente estabelecidas contribuíram? Mantras próprios, cânticos, rituais, ciências, percepções, estruturas e padrões de pensamento — a maior parte do que encontramos nos Vedas e estudaremos neste livro.

Nas seções restantes da Parte I, tentaremos explicar o que aconteceu antes e por que aconteceu. Se excluirmos os cantos do Sÿmaveda aos quais retornamos no Capítulo 6, não sabemos nada sobre as tradições orais pré-védicas no subcontinente, por exemplo, dos harappans. Pode não ter havido nenhuma conexão com a tradição oral védica em qualquer caso. Mas com relação à linguagem e outros assuntos específicos, incluindo Agni e Soma, muito se sabe sobre as origens e origens védicas de fora do subcontinente. 

Alguns estudiosos enfatizaram influências externas. Outros as desvalorizaram. Devemos sempre lembrar que em qualquer processo de aculturação ambos os lados devem ser levados em conta. Isso nos leva a uma resposta para um problema contemporâneo.

As Nações Unidas emitiram recentemente um relatório de 96 páginas sobre migração internacional que pede "o estabelecimento imediato de um grupo interinstitucional de alto nível para definir as funções e modalidades de, e abrir caminho para, uma Instalação Global de Migração Interagências". Tal interagência pode aprender com a experiência védica se estiver disposta a aceitar — mas por razões políticas não o fará — que a imigração é bem-sucedida quando ambos os lados têm algo a oferecer, se esforçam para entender o que faz o outro lado funcionar e estabelecem alianças pessoais próximas. Este último inclui não apenas casamentos, mas o que no sul da Ásia às vezes é chamado de sambandham ou "relacionamento". O status de uma pessoa, que está prestes a nascer de uma aliança intertribal, pode depender de regras complexas que variam de tribo para tribo. Sabemos pouco sobre esses assuntos durante os tempos védicos até chegarmos mais perto do fim do período védico.

GEOGRAFIA E INDO-EUROPEIA

Nos últimos anos, políticos indianos e engenheiros expatriados têm afirmado que tudo o que é védico vem da Índia. É verdade que os Vedas foram compostos em grande parte no que são hoje a Índia e o Paquistão, mas isso não significa que todas as ideias, compositores e seus ancestrais vieram de lá — assim como toda a filosofia de Spinoza não vem da Holanda, embora ele tenha encontrado ambientes confortáveis e publicado seus livros lá.

A teoria oposta, de que tudo o que é védico vem de fora da Índia, é igualmente absurda. A famosa atribuição dos Vedas a um "Lar Ártico" por Bal Gangadhar Tilak nunca foi demonstrada. Nós

tem que olhar cuidadosamente para cada característica sobre a qual se afirma que vem de outro lugar. Essas afirmações são coerentes? Nós 

precisamos de respostas precisas e exatas, e de especificar a geografia, os caminhos tomados, a cronologia — em outras palavras, precisamos chegar a um quadro consistente do desenvolvimento no qual tudo se encaixe.

A maioria das teorias tradicionais de invasões em larga escala considera a Ásia Central como sua área de origem. Nenhuma das evidências atualmente conhecidas é consistente com a hipótese de invasões, mas todas elas continuam a apontar para aquela região, tomada em sua extensão mais ampla. Então, vamos começar com a linguagem.

Os leitores podem ter notado que os numerais kikkuli tri e sapta parecem com o inglês três e sete ou lembram os nomes para '3' e '7' em outras línguas indianas ou europeias. Não precisamos nos limitar aos numerais. A evidência linguística relevante vai além de nomes e palavras. A linguagem do Rigveda tem uma estrutura definida que pertence a uma família particular de línguas que foi chamada de indo-ariana. Os outros três Vedas exibem essa mesma família de línguas em estágios posteriores de seu desenvolvimento.

Indo-ariano é uma subfamília da grande família de línguas indo-europeias (IE). Sua relação foi descoberta por Sir William Jones, fundador da Sociedade Asiática de Bengala. Em uma famosa palestra em 1786, Jones defendeu a tese de que o sânscrito, o grego, o latim e várias outras línguas eram relacionadas. Ele não invocou analogias vagas, mas 'uma afinidade mais forte, tanto nas raízes dos verbos quanto nas formas da gramática, do que poderia ter sido produzida por acidente; tão forte, de fato, que nenhum filólogo poderia examiná- las' (isto é, as línguas) 'sem acreditar que elas surgiram de uma fonte comum, que, talvez, não exista mais.'

Embora “uma fonte comum” possa ser uma simplificação, duas séculos de pesquisa e um grande acúmulo de fatos confirmaram a hipótese de Jones. As relações entre as palavras são ilustradas por partes básicas do vocabulário: numerais como vimos (sapta está relacionado não apenas ao inglês seven, mas ao grego hepta e ao latim septem, do qual temos September); partes do corpo (pada, pedon, pedis, foot); verbos comuns (asti, esti, est, is); conjugações e 

declinações (sânscrito agnis, agnim, agnibhyas, latim ignis, ignem, ignibus). A sintaxe é ilustrada pelo Rigveda 1.32.1: indrasya nu vÿryÿÿi pravocam é semelhante em estrutura a de Indra, agora proclamarei os feitos heróicos e significa o mesmo. O nu é o mesmo que o grego, irlandês antigo, lituano e inglês antigo nu, inglês moderno agora. Os vÿryÿÿi de Indra são feitos viris ingleses do latim vir, 'homem'. Pra vocam, 'proclamar', literalmente 'falar adiante', está relacionado ao latim pro 'adiante' e voco 'eu chamo'. O inglês provocar tem a mesma forma, embora o significado tenha se tornado diferente. Pro é comum em grego, latim, francês, inglês produzir, proteger, fornecer, etc. Vÿc e voc — correspondem ao latim vox, francês voix, inglês voice, vocal, vociferous, etc.

Milhares desses fatos e as leis sólidas que os relacionam entre si determinam o lugar do indo-ariano dentro do indo-europeu (IE).

Existe um estágio intermediário entre os dois grupos linguísticos: Indo-iraniano, uma das várias subfamílias nas quais o IE se dividiu. O próprio indo-iraniano se dividiu no devido tempo em iraniano e indo-ariano. Vou me concentrar no indo-ariano, a língua dos Vedas, mas continuar a me referir ao iraniano em algumas ocasiões significativas:

A CUNHA IRANIANA E O BMAC

Quais são os caminhos que as palavras, frases e estruturas dessas línguas poderiam ter tomado através da história e da geografia? O mapa da Figura 5 nos apresenta uma série de fatos, alguns que discutimos e outros que estamos prestes a explorar. As duas setas grossas explicam os caminhos que Mitanni e Indic Vedic seguiram. As caminhadas podem ter sido seguidas por poucas pessoas, mas as setas são grossas 

com ideias. O que explica sua bifurcação? É amplamente aceito que isso se deve a uma poderosa Cunha Iraniana que veio do norte e os empurrou em direções opostas. Isso aconteceu em algum lugar na área rotulada no mapa como 'BM'. Esse rótulo é baseado no nome BMAC , que se refere a outra descoberta recente: uma civilização urbana altamente desenvolvida no rio Oxus. Vou discuti-la primeiro porque ela fornece alguns fatos que explicam a Cunha Iraniana.

O BMAC ou 'Complexo Arqueológico Bactriano-Margiana' foi descoberto durante as últimas décadas de escavações e pesquisas arqueológicas na Rússia e nas Repúblicas da Ásia Central da antiga União Soviética. Grandes estruturas fortificadas e muradas de tijolos cozidos em forno foram desenterradas e reconstruídas (veja a Figura 6). As datas da fase madura dessa civilização são 2100– 1900 a.C. Essas datas são próximas do que esperaríamos se estivéssemos procurando influências no védico antigo. Nenhuma inscrição ou texto foi encontrado, mas isso não é surpreendente: por que o povo BMAC naquele período inicial deveria ter chegado a um sistema de escrita quando a civilização do Indo anterior com seus tijolos cozidos em forno, dos quais o BMAC certamente derivou os seus, também não tinha um sistema de escrita?

Neste ponto, uma inspeção mais detalhada da linguagem dos Vedas estende uma mão útil. Cerca de 300 palavras que ocorrem no Rigveda não são indo- arianas ou indo-europeias, mas vêm de outro lugar. Muitas vêm de Munda, um grupo de línguas ainda faladas em partes da Índia, ou proto-Munda. Ele é responsável por palavras que começam com ka- (por exemplo, kapardin, 'com nó de cabelo'), ku- (por exemplo, kumÿra e kumÿrÿ bem conhecidos ), ou ki- (especialmente nomes tribais como Kÿkaÿa). Munda pertence ao grande grupo de línguas austro-asiáticas que incluem Khmer, Mon, Vietnamita e setenta e cinco outras no Sudeste Asiático.

Palavras dravidianas no Veda, que se tornaram mais frequentes posteriormente, incluem nÿr, 'água', mleccha, 'estrangeiro' e talvez vrÿhi, 'arroz', embora uma origem Munda tenha sido proposta por Suniti Kumar Chatterji. Outras palavras védicas vêm do Tibete-Birmanês ou de línguas isoladas, 

ainda falado por pequenos grupos de pessoas no Himalaia ou na Índia Central. O processo de influências mútuas e interpenetração continuou. Madhav Deshpande mostrou como tais contatos e convergências causaram uma lacuna a se desenvolver entre os dialetos indo-arianos falados, vivos e em constante mudança, e a linguagem da tradição oral dos Vedas, que era mais ou menos fixa.

Um grupo claramente identificável de palavras não indo-europeias pertence

para uma língua perdida que deve ter sido falada na Ásia Central porque inclui palavras para camelo, burro, pantera, cânhamo e mostarda. Alguns falantes de indo-ariano devem ter viajado por esta área ou por regiões sob sua influência. Espaço e tempo sugerem que é a língua perdida do BMAC, que os linguistas começaram a reconstruir, e não é indo-europeia, como é óbvio por sua estrutura linguística e apoiado por sua semântica. Deixou vestígios nos Vedas e no ritual védico.

Mas como se reconstrói uma língua perdida? É como perguntar, como se reconstrói um dinossauro? Temos que juntar as peças com muito cuidado. Algumas podem vir de, ou ter se mudado, para outro lugar. Uma palavra interessante do BMAC é o termo para "tijolo" que estava faltando no Rigveda. O Yajurveda tem uma palavra assim: iÿÿakÿ. Ela se refere a tijolos queimados em fornos a partir dos quais grandes altares de fogo védicos foram construídos. Parece sânscrito e há um cognato em iraniano, mas sua estrutura não é indo-europeia e não ocorre em nenhuma outra língua do IE. Sua formação se assemelha à das outras palavras do BMAC que foram agrupadas. Algumas retornam no Sÿmaveda. Elas são como um maxilar faltando em um crânio escavado, mas encontrado do outro lado de uma rocha. Não é fácil juntar um esqueleto. Tudo deve se encaixar, incluindo as datas.

Estamos agora em condições de explicar o que o mapa descreve melhor e implica. Falantes de indo-ariano vieram do norte e pegaram algumas palavras BMAC. Algumas delas foram passadas do indo-ariano para o iraniano, como A. Lubotsky mostrou. Isso explica a cunha iraniana que forçou o indo-ariano a ir em dois opostos 

direções: oeste para o Oriente Próximo e leste para a Índia. Isso explica ao mesmo tempo o fato notável que encontramos antes: o védico da Ásia Ocidental é mais intimamente relacionado ao védico indiano do que ao iraniano pela simples razão de que eles eram um antes que o iraniano viesse e os afastasse um do outro em direções opostas: a Cunha Iraniana.

AS MÚMIAS TARIM

A última peça do quebra-cabeça vem de outra história até agora sem relação com as outras: a das "Múmias Tarim de Xinjiang". Não tão recente, mas tão atual quanto seu status de boom do petróleo, ambas as histórias pavimentaram o caminho para a fama da Região Autônoma Uigur. Mas as múmias exigem uma perspectiva mais ampla.

Antes das escavações do BMAC da seção anterior, pesquisas arqueológicas na Rússia e nas Repúblicas da Ásia Central da antiga União Soviética tornaram cada vez mais provável que a teoria tradicional das estepes eurasianas como o lar original dos falantes do indo-europeu estivesse correta. Mas não havia provas. Os elementos estavam à mão, mas vinham de mais a leste, uma região desconhecida para a maioria dos estudantes do indo- europeu, onde arqueólogos chineses e uigures tinham, desde o final da década de 1970, exumado dezenas de cadáveres dessecados e centenas de esqueletos nas regiões secas da Bacia Yarkand-Tarim de Xinjiang. Sua característica mais notável demonstrada na década de 1990, por meio de análise de DNA, é que eles pertenciam a povos europoides ou caucasianos que são conhecidos em outros lugares por terem falado indo-europeu. As primeiras dessas múmias Tarim datam de aproximadamente 2000 a.C. e as mais recentes do segundo ou terceiro século d.C. As datas iniciais se encaixam em nosso contexto como uma luva.

Eles não se enquadram na hipótese predominante sobre a linguagem de as múmias. Todos os autores de publicações que pude consultar (muitos deles artigos editados por Viktor Mair) 

inquestionavelmente assumiu que o tocariano, uma língua indo-europeia extinta e isolada, era a língua das múmias. Esta é uma suposição absurda e improvável, já que as únicas datas do tocariano que foram atestadas vêm de manuscritos budistas encontrados na parte norte da Bacia do Tarim e datando dos séculos VI e VII d.C. Isso é aproximadamente dois milênios e meio tarde demais para nós. O 'T' no mapa da Figura 5, portanto, não se refere ao tocariano tardio, mas ao 'Tarim', tout court.

Existem muitos argumentos para mostrar que Tocharian era um antigo Língua indo-europeia. Mas as línguas com as quais ela mais se assemelha são as primeiras línguas faladas na Europa, como o celta, o itálico (que é mais antigo que o latim) e o pré-helênico (que é mais antigo que o grego). Ela deve ter se ramificado para a Bacia do Tarim em alguma data ou outra, mas durante esse longo período de quase três milênios, seus falantes poderiam ter se mudado, se estabelecido ou desaparecido em quase qualquer lugar na Eurásia ou mesmo no Alasca ou na Califórnia sem deixar vestígios. Quantas pessoas se tornam múmias que são preservadas e descobertas porque a região é excessivamente seca?

Qual era então a linguagem dessas múmias antes de serem múmias?

Se juntarmos os fatos, fica claro o que aconteceu por volta de 2000 a.C. Falantes de indo-iraniano estavam vagando pelas estepes ao sul dos Montes Urais, a nordeste do Mar Cáspio. Todos foram em direção ao sul, mas o sudoeste foi bloqueado pelo Mar Cáspio. Alguns foram para o sul e acabaram falando iraniano.

Retornaremos a eles em um momento. Outros foram na direção sudeste através do que é hoje o Cazaquistão e entraram na Bacia de Tarim. Eles foram pelo único caminho que se poderia seguir: passando pelo famoso portal da cordilheira de Tien Shan conhecido como Portões Dzungarian. Ele está localizado entre o que hoje é chamado de Tashkent a oeste e Kashgar a leste. Mais de dois milênios depois, peregrinos budistas chineses passaram por esses mesmos portões na direção oposta a Tashkent e Samarcanda, uma cidade 

com o qual Xuanzang (Hiuan-tsang), tendo atravessado os desertos e apesar de seu status monástico, se apaixonou. Ele foi um grande estudioso sobre o qual aprenderemos mais no final deste livro.

Movendo-se na direção oposta, nossos falantes de indo-iraniano podem ter tido sentimentos diferentes quando entraram na desidratada Bacia de Tarim, onde alguns deles se tornaram múmias e onde não apenas seus corpos e peles tatuadas, mas suas roupas sobreviveram em excelentes condições. Ilustrações coloridas seriam necessárias. Algumas múmias usam meias até o joelho de fibras de lã emaranhadas nas cores do arco-íris da bandeira gay.

Múmias Tarim foram encontradas em duas áreas, norte e sul do Deserto de Taklamakan, posteriormente as Rotas da Seda norte e sul. No norte, a maioria das descobertas vem do extremo leste, perto da China propriamente dita. Ao longo do ramo sul, uma série de descobertas, indo de leste a oeste, leva a Khotan, perto da nascente dos Rios Yarkand–Tarim, a Cordilheira Pamir onde Muztagh Ata se eleva a 24.757 pés. É uma montanha colossal e foi uma longa jornada para chegar lá através dos desertos. Não é surpreendente que a língua indo-iraniana dos falantes tenha mudado quando chegou lá. Tornou-se o que agora é chamado de indo- ariano. Era então e sempre foi a língua indo-europeia e indo-iraniana mais oriental.

A conclusão a que chegamos é confirmada por informações rigvédicas sobre o Soma, uma planta alucinógena rara que cresceu nas altas montanhas e à qual retornamos nos Capítulos 5 e 7 e mais frequentemente. O melhor Soma vem do Monte Mÿjavat que significa 'a Montanha que possui Mÿj'. Ele nos lembra do nome do colosso Muztagh Ata que significa 'Pai da Montanha Muz '.

Mÿj e Muz são ambos inexplicáveis, mas Witzel os relacionou e identificou as duas montanhas de acordo. Isso implica que os falantes de indo-ariano, que passaram pelos Pamirs em seu caminho da Bacia de Tarim para o que é hoje o Afeganistão, pegaram 

o Soma original ali. A hipótese de Witzel é consistente com minha conclusão emergente.

Até agora, concentrei-me no lento desenvolvimento do indo-iraniano para o indo-ariano, mas o que aconteceu com aqueles que se tornaram falantes do iraniano? Eles eram maiores em número e se moviam mais lentamente pelas estepes e para os desertos. Sabemos que eles procederam do sul dos Montes Urais e que sua língua eventualmente mudou para a língua do Avesta, que inclui os Gathas de Zaratustra. Isso apoia a sugestão de que eles foram para o sul, antes de agirem como uma cunha, recebendo algumas palavras BMAC dos indo-arianos e terminando no Grande Irã.

Que aqueles que se tornaram falantes de iraniano foram para o sul é demonstrado por outro fato mais extraordinário. Os falantes de iraniano se referiam ao soma védico como haoma, mas conheciam inúmeras haomas que cresciam em lugares comuns, até mesmo ao longo da estrada. Os efeitos da ingestão dessas plantas eram leves. O Rigveda conhece apenas uma Soma que crescia nas altas montanhas e era rara. Os efeitos de beber seu suco foram descritos em termos extáticos, como ouviremos no Capítulo 5. Se os falantes de indo-ariano descobriram o Soma ao passar pelos Pamirs, segue-se que os iranianos nunca foram lá. Suas muitas haomas eram substitutas.

Enquanto isso, o que aconteceu com o cavalo? Ele não prospera nos desertos arenosos da Bacia do Tarim, como Victor Mair apontou. Ele prefere estepes como a Mongólia, de onde chegou à China, e o Cazaquistão, de onde chegou à Índia. Isso explica que os cavalos não passaram pelo Passo Khyber como alguns falantes de indo-ariano fizeram, mas foram da região BMAC direto para o sul com outros grupos, cruzaram o Passo Bolan e chegaram a Pirak e Kachi, os primeiros lugares no sul da Ásia onde vestígios de cavalos foram encontrados.

Um cavalo foi encontrado em Gonur, no Turcomenistão, e muito mais foi feito disso. De acordo com David Anthony, não foi 

de pessoas. A discussão desta questão continuará e uma explicação será dada na seção sobre Rathakÿra no Capítulo 3 da Parte II.

 

Dois Arqueologia e a Tradição Oral

DIVERSIDADES DE CONFIABILIDADE

Até agora, nós olhamos para a geografia e a história da Tradição Oral. Também vimos que a língua dos Vedas é indo-ariana, um ramo da grande família de línguas indo-europeias, que sofreu alguma influência de muitas outras línguas e grupos de línguas, algumas delas localizadas dentro do subcontinente, outras de outras áreas da Ásia, incluindo a Ásia Central e Sudeste.

Em seguida, devemos confrontar a Tradição Oral com as descobertas da arqueologia. E precisamos abordar questões mais básicas. Temos uma questão parcialmente empírica: até que ponto a arqueologia e a Tradição Oral serão capazes de nos auxiliar em nossa busca pelos Vedas? E temos outra que é, pelo menos em parte, teórica por natureza: quais são os pontos fortes e fracos das tradições orais e da arqueologia? Onde elas falham e como podem se complementar e se unir? E qual papel é desempenhado por essa terceira tradição não dita que tomamos como certa, a tradição escrita à qual nós, como leitores e escritores, pertencemos?

A arqueologia nos fornece informações sobre localidades e datas que são frequentemente precisas. Suas informações sobre civilização podem ser irregulares e não nos dizem nada sobre a linguagem, a menos que inclua inscrições que foram decifradas ou línguas, ou partes ou características de línguas, que foram reconstruídas. O período védico não deixou nenhuma inscrição porque não havia escrita. 

As tradições orais nos fornecem informações sobre localidades e civilizações que podem ser precisas. Suas datas podem ser irregulares ou piores. Em uma tradição oral, tudo depende da fidelidade de sua transmissão.

Uma tradição escrita é, nesses três aspectos, como uma tradição oral. Mas nós, leitores e escritores de livros, temos pouca fé nas tradições orais. Essa é nossa opinião natural e profissional, um dilema moderno que as tecnologias de comunicação recentes ainda não desafiaram suficientemente. Na medida em que deriva da ignorância das tradições orais, nossa opinião é baseada em preconceito. Esse preconceito explica a busca persistente por escritas antigas. Isso resulta em nossa falha em prestar atenção a dois fatos bem conhecidos: a escrita apareceu muito tarde no desenvolvimento da linguagem humana; e mesmo atualmente, a grande maioria das línguas faladas em nosso planeta nunca foram e podem nunca ser escritas. O leitor, então, deve ter em mente que não seremos capazes de entender o Veda a menos que entendamos a força e a confiabilidade das quais uma tradição oral é capaz.

A Tradição Oral Védica foi exclusivamente oral até o seu fim. Inscrições em pedra ou metal só fazem referência a ela mais tarde. Os manuscritos do Veda pertencem à Era Comum e são, no máximo, tão confiáveis quanto a Tradição Oral da qual dependem. Parte dessa tradição ainda está viva, embora haja incertezas e erros na transmissão; de fato, como sempre houve. Agora, pela primeira vez, há edições impressas e manuais, carregando suas próprias incertezas e erros. Nada disso existiria sem a Tradição Oral e o extremo cuidado com que foi transmitida.

Este é um tópico que abordamos na capa deste livro, no prefácio, e que discutiremos nos Capítulos 4 e 14, e ao qual retornaremos repetidamente ao longo deste livro.

É lamentável, então, que o que o leitor tem em mãos seja um livro? Não necessariamente para leitores, autor e editor; todos eles são usuários e talvez até amantes de livros. Mas há diversidades 

de confiabilidade e deveríamos retornar mais uma vez à arqueologia da Civilização do Indo.

CARROS, CARRUAGENS E A MENTE

A Figura 7 ilustra pequenos modelos de carroças de brinquedo, escavadas em sítios de Harappa e datadas de 2100 a 1600 a.C. Os primeiros quatorze são feitos de terracota, os últimos três são de bronze. Um mostra animais de tração (gado) e todos têm rodas sólidas. Os itens número 13 e 14 não mostram que havia carroças com quatro rodas, como foi originalmente assumido (por Mackay e Wheeler). A Figura 8 mostra as rodas de lado. Todas são de terracota e pertencem ao período de 2600 a 1900 a.C. Algumas são pintadas de preto e a número 15, da qual apenas uma pequena parte sobrevive, é pintada em ambos os lados. Todas essas carroças puxadas por gado mostram o único tipo de carroça com o qual a Civilização do Indo estava familiarizada.

Carroças semelhantes foram encontradas no Oriente Próximo durante o mesmo período, mas agora é assumido (por Kenoyer e outros) que o desenvolvimento de Harappan foi autóctone.

O Rigveda nos fornece uma imagem diferente. Suas carruagens (ratha) são puxadas por cavalos e têm rodas (cakra) com raios (ara): 4, 6, 8, 12 ou mais. O termo cakra é uma palavra indo-europeia bem conhecida: está relacionada ao grego kuklos , de onde vem o inglês cycle, o latim circus, o anglo-saxão hveohl e o inglês wheel. É combinado não apenas com numerais, mas com palavras como kÿla 'tempo' em kÿlacakra, um ritual poderoso; com Viÿÿu em Viÿÿucakra, referindo-se à roda ou disco do deus; com dharma em dharmacakra, a roda do dharma, etc. É frequentemente combinado com formas da raiz verbal vÿt-'girar', 'revolver', 'colocar em movimento'. Compare o vartana de Kikkuli com o latim vertere, o alemão werden, o inglês —ward em 'em direção a', 'para fora', etc. O védico tem substantivos relacionados, como pravartana e parivartana, 'girando' e 'colocando em movimento', dharmacakra 'a roda do dharma' (Capítulo 16) e cakravartin 'girador da roda' 

= 'governante'. Não nos surpreenderá que o Rigveda possua, além disso, um vocabulário técnico detalhado com termos para 'felloe' (nemi), 'rim' (pavi), 'nave' (nÿbhi), 'linch-pin' (ÿÿi), 'abertura oca' (kha), e assim por diante.

Os Vedas estão, é claro, familiarizados com a distinção entre a velha carroça (ÿakaÿa) com rodas sólidas, usada para transportar mercadorias, e a nova carruagem ou ratha com rodas com raios, usada para movimento rápido. E ainda assim, o termo ÿakaÿa, em sua forma feminina ÿakaÿÿ, ocorre uma vez no Rigveda (RV 10.146) onde um viajante está perdido em uma floresta. Ele está sozinho e assustado. Ele imagina sons e visões familiares que não estão lá: alguém chamando sua vaca, alguém cortando madeira, alguém gritando, 'Você acha que vê vacas pastando; você acha que vê uma casa; você acha que uma carroça (ÿakaÿÿ) está roncando' (tradução Doniger).

Os poetas do Rigveda têm uma preferência óbvia pelo termo ratha que se refere à descoberta mais recente e na moda. O cobiçado conhecimento de sua difícil construção lhes rendeu respeito e alto prestígio. Permitiu que os membros do clã vencessem a corrida de bigas. Eles usam o termo até mesmo para se referir a uma carroça velha. Tudo isso e mais parece desempenhar um papel na fantástica história de Mudgala (RV 10.102), um velho sábio que espera vencer uma corrida de bigas, mas só possui uma carroça velha. Ele pede a Indra para transformar sua velha carroça defeituosa em uma carruagem. Indra precisa fazer muito mais para completar essa transformação mágica, mas o objetivo é alcançado: Mudgala em sua velha carroça, com sua jovem e ágil esposa como cocheira e puxado pelo improvável par de um touro e uma misteriosa clava de madeira, vence a corrida e mil e cem vacas.

O Rigveda deriva da terminologia de carruagens e raios alguns dos seus enigmas mais sublimes: RV 1.164, no qual o versículo 11 declara: 'A roda do tempo (cakraÿ ÿtasya) com seus doze raios gira e gira [no] céu e nunca envelhece. Aqui estão, ó Agni, os filhos em pares, setecentos e vinte.' A frase que traduzi como 'gira e gira' é um modo raro de 

verbo vÿt- que expressa um ato intensivo: varvarti. O comentarista medieval Sÿyaÿa explicou corretamente como: punaÿ punar vartate 'gira de novo e de novo.' O Rigveda contém muitos

enigmas, alguns deles profundos e difíceis de explicar. O verso atual é direto: refere-se a meses, dias e noites. Os Vedas herdaram essas subdivisões do ano da astronomia mesopotâmica, que também influenciou a China e o mundo moderno, juntamente com outras subdivisões sexagesimais, como minutos e segundos. O enigma mostra que o Rigveda não só conhecia carruagens com rodas raiadas, mas que seus poetas começaram a refletir sobre elas e a explorar suas imagens.

As tribos que falavam indo-ariano importaram essas carruagens para o subcontinente por meio de sua tradição oral, ou seja, por meio de suas mentes. O Rigveda fornece muitas evidências que apoiam tais importações mentais. Isso dará ao leitor mais indícios da poesia védica e da ludicidade de sua imaginação poética. Os termos mais frequentemente usados nesses contextos são manas 'mente' e suas formas declinadas, como manasÿ 'com' ou 'na mente'. Eles atrairão nossa atenção novamente em capítulos posteriores.

Aqui estão três exemplos de carruagens nas mentes dos poetas. No Rigveda (RV 7.64.4), após invocar Mitra e Varuÿa, o poeta descreve a si mesmo como 'aquele que constrói o assento alto da carruagem em sua mente' (manasÿ). RV 10.85, um poema que mais tarde foi recitado durante cerimônias de casamento, relata como Sÿryÿ, filha do Sol (Sÿrya), viaja em uma carruagem feita de mente (manas), seja para seu futuro marido, imortalidade ou a morada de Soma. RV 10.135 é um diálogo entre um filho e seu pai morto. O filho diz: 'Eu não gostei que ele olhasse para seus ancestrais e tomasse o caminho do mal. Eu o quero de volta.' O pai responde: 'A nova carruagem sem rodas, que você, garoto, fez manasÿ, que tem uma vara de tração e vai em todas as direções, em pé sobre ela você não vê nada.' O sarcasmo do pai foi interpretado como fazer pouco 

da brincadeira do menino, embora, na verdade, esteja relacionada tanto à imaginação quanto à realidade.

O poder da mente é aplicável ao próprio cocheiro. RV 6.75.6 diz: 'De pé em sua carruagem, o excelente cocheiro conduz os cavalos para onde ele deseja. Louvado seja o poder das rédeas: as cordas seguem sua mente.' O verso 8 se refere a uma carroça chamada rathavÿhana, uma plataforma móvel na qual a carruagem muito mais leve (ratha) é transportada. Não poderia ser feito através de uma passagem na montanha, mas seria útil nas planícies, uma ideia também transportada pela mente.

A palavra manas é frequentemente traduzida como 'pensamento'. Os usos de manas que conhecemos em nossos contextos Rigveda apontam inequivocamente para 'mente' como a tradução correta. 'Mente' é uma faculdade, uma capacidade inata de nossa espécie. Pensamentos são coisas passageiras, como o vento.

REPRESENTAÇÕES ÍNDICAS DE CARROS COM RODAS RAIADAS

A Civilização do Indo não tinha um roteiro, mas nossa informação sobre os Vedas é deficiente em outro aspecto. Os Vedas não deixaram templos, frisos ou ícones como vimos. Tinha cercados rituais, mas eram feitos de materiais perecíveis e geralmente usados apenas uma vez. Conexões foram buscadas entre os Vedas e um tipo de cerâmica de cerâmica cinza, mas esses potes não fornecem representações pictóricas, muito menos de carruagens com rodas de raios que são comuns, por exemplo, em vasos gregos. A tradição oral fala alto e claro, mas para representações visuais devemos esperar pela era budista, após o período védico.

Começa com as colunas ou pilares erguidos pelo imperador Maurya Ashoka, que reinou de 268 a 231 a.C. Aquele com capitéis de leão de Sarnath, onde o Buda girou pela primeira vez o dharmacakra, 'a roda do Dharma', exibe rodas com raios e havia originalmente outro grande cakra no topo. Razões sólidas o suficiente para que ele tenha se tornado o emblema da Índia moderna. A Figura 9 é mais específica. Vem de um dos portões do Sanchi 

Stupa e data do início do primeiro século a.C. Ela retrata a procissão de uma carruagem puxada por cavalos com detalhes claros, alguns que discutimos e outros que não: por exemplo, a amarração da cauda do cavalo a uma tira conectada à tira do pescoço que também é encontrada em outros lugares em Sanchi. A carruagem que é retratada aqui é usada cerimonialmente, não para caça ou luta, como era frequentemente retratada no Oriente Próximo e no Egito. Ideias por trás de representações como essas são transmitidas oralmente, o que provavelmente continuou durante períodos posteriores, mesmo quando a escrita se tornou comum.

A Figura 10 ilustra um assalto e pode ser até anterior a Sanchi: é uma pintura rupestre de Morhana Pahar em Mirzapur, datada dos últimos séculos a.C. Ela fornece novamente uma riqueza de detalhes. A imagem no topo foi tirada, mais ou menos, de cima. Ela mostra como o mastro de tração é conectado ao jugo e como as rédeas correm separadamente para as cabeças de quatro cavalos. O eixo está no final da caixa da carruagem e há seis raios. O viajante é recebido por dois homens armados: um que está prestes a atirar uma flecha e o outro que está pronto com clava e escudo. A imagem abaixo foi tirada mais ou menos de lado e é mais superficial.

Após essas primeiras representações, rodas raiadas se tornaram abundantes na arte indiana. Um exemplo famoso é ilustrado na Figura 11: uma roda do Templo do Sol em Konarak, construída por Narasimha Deva da dinastia Ganga entre ca. 1238 e 1264. Ela retrata posições eróticas que devem ser imaginadas nesta ilustração, mas são ditas comuns no reino celestial do Sol. Algumas foram fornecidas com interpretações tântricas.

A Índia preservou a carruagem com rodas raiadas por quase três milênios. Rodas raiadas sobrevivem em bicicletas (dvi-cakra) e riquixás. Mas as carroças ainda mais antigas com rodas sólidas de Harappa e outras civilizações pré-védicas nunca morreram. Elas são representadas em templos de pedra (em Hampi, por exemplo) e a Figura 12 descreve uma carroça de procissão de madeira do templo em Kumbakonam. É chamado de ratham. 

SINTASHTA

Onde encontramos as origens da carruagem com rodas de raios? Na Ásia Central, as primeiras escavações conhecidas nos levam à sua borda norte: a cultura Sintashta–Arkaim, que floresceu entre aproximadamente 2100 e 1800 a.C. Ela estava situada perto da nascente do Rio Ural, a sudeste dos Montes Urais e a nordeste do Mar Cáspio. É, ou era, uma zona de fronteira entre a floresta e a estepe sem árvores. Cerca de 25 anos atrás, arqueólogos russos começaram a escavar lá túmulos de chefes tribais que foram enterrados junto com suas armas, cavalos e carruagens de duas rodas. O local mais amplamente discutido é ilustrado na Figura 13. Os números de 1 a 3 denotam cerâmica e um cabresto, o número 4 é uma faca, o número 5 e o número 6 são flechas e pontas de lança. Os crânios de cavalo e humano estão próximos um do outro e as rodas, que tinham raios, ficavam em pé em pequenas trincheiras, como mostrado à esquerda e abaixo, indicadas pelas letras russas Z e E. As dimensões são dadas em centímetros.

É frequentemente dado como certo que a língua do povo Sintashta–Arkaim era indo- europeia; mas não há evidências e o salto da arqueologia para a língua não é tão fácil. Tudo o que temos que assumir é que os falantes de indo-europeu, que podem já ter possuído cavalos, aprenderam sobre carruagens com rodas raiadas aqui ou nesta vizinhança antes de 1800 a.C.

É possível que eles já soubessem sobre carruagens semelhantes porque há uma sepultura semelhante escavada bem a oeste que cai no mesmo período e tem datas mais precisas. Ela vem de Krivoe Ozero, que fica ao norte de Odessa, no Mar Negro, e tem

pontos médios calibrados entre 2032 e 1990 a.C. Talvez os falantes de indo-europeu que vieram de lá não precisassem viajar para a região de Sintashta–Arkaim. Descobertas futuras ou atuais sobre as quais não sei podem nos dizer mais. Em nosso contexto atual, não 

não precisa disso: sabemos de onde, ao norte ou noroeste da Ásia Central, vieram os carros raiados.

LOCAIS ATESTADOS NO CAMINHO PARA A ÍNDIA

Estamos agora prontos para uma conclusão que resume e recapitula o que é atualmente conhecido sobre as origens e os antecedentes da civilização védica, na medida em que veio de fora do subcontinente índico, ou seja, Índia e Paquistão. Essa conclusão juntará as peças em ordem cronológica e preencherá algumas lacunas. Farei isso com a ajuda do mapa do Frontispício, seguindo os locais atestados que são numerados ali e indicados por setas. O mapa foi colocado no início do livro, para que o leitor possa consultá-lo ao estudar as seguintes notas mais especializadas.

A primeira coisa que nos impressiona neste mapa é que ele é obviamente uma ideia idiota e absurda de tentar invadir a Índia pelo noroeste com algo parecido com um exército. O objetivo é o exuberante Vale do Indo do Punjab. As barreiras são um aglomerado das montanhas mais altas do planeta: o Hindu Kush, o Pamir, o Karakoram e as extremidades ocidentais do Himalaia. Via Khyber, pode-se mover com camelos, elefantes dificilmente, mas a maioria dos cavalos certamente morreria. Via Bolan é mais fácil se alguém vier do oeste do Afeganistão ou já estiver lá. Cavalos gostam de pastagens como ainda existem no Cazaquistão, mas não gostam dos desertos mais ao sul e certamente das montanhas. Há, a esse respeito, um contraste significativo com o oeste e o leste. No oeste, os cavalos quase podiam galopar das estepes do sul da Rússia para a Grécia. No leste, eles foram facilmente da Mongólia para a China, evitando o Deserto de Gobi. Não é nem muito longe. Do Cazaquistão para a Índia ao longo das trilhas do mapa do frontispício são cerca de mil milhas.

Eu chamo os locais numerados no mapa de atestados porque eles são ditado pela geografia. Os poucos ancestrais aventureiros dos falantes do indo-ariano devem ter caminhado pelas passagens, 

passagens e 'portões' no leste ou à direita do mapa — 2, 5 e 7 — porque não havia outras maneiras de ir, a menos que fossem montanhistas treinados. As atestações desses locais são confirmadas pelos itinerários de monges budistas vindos da Índia ou de chineses, coreanos, japoneses e outros peregrinos vindos do leste mais de um milênio depois. Eles também são as antigas rotas comerciais, incluindo muito mais do que as Rotas da Seda superexpostas que os historiadores econômicos da Ásia começaram a estudar.

O mapa mostra que 2 e 5 eram pré-védicos, mas 7 védicos, seguindo as direções das setas. Os mesmos 2, 5 e 7 eram budistas, em qualquer direção. Os movimentos budistas espelham os movimentos védicos. Pode-se descrever todo o processo com a ajuda de setas duplas, não em termos de nossos rótulos estimados ('Vedas', 'Budismo'), mas como um movimento contínuo e troca de pessoas, ideias, ritos e bens ao longo dos séculos e milênios. Adotei setas simples apontando para a Índia, que é meu tópico.

Quando enfatizo geografia, eu poderia ter usado o termo mais moderno ecologia, mas é principalmente montanhas que tenho em mente. Elas são as características mais imóveis do nosso ambiente terrestre. Oceanos não são, como estamos dolorosamente nos tornando cientes. Rios que fluem por planícies mudam seus cursos ao longo da história humana. Isso não se aplica a rios poderosos como o Indo, que cortaram desfiladeiros íngremes nas montanhas. Os humanos, as espécies mais destrutivas, tentaram cortar desfiladeiros, mas não conseguiram mover montanhas. Eles foram bem- sucedidos em destruir a si mesmos e uns aos outros e são eficientes em acabar com os rios, não apenas construindo represas que são como pessoas que não dão a mínima para os outros, mas também secando-as para irrigação excessiva. Eles quase acabaram com o Oxus, agora chamado de Amu-Darya, famoso na Antiguidade, esquecido no Rigveda e mais tarde redescoberto pelos budistas indianos. O Oxus costumava fluir para o Mar de Aral, que agora foi dividido em dois ensopados minerais que liberam e espalham pobreza e doenças. 

Montanhas podem ser movidas, mas não por humanos, e isso leva tempo. O Himalaia foi empurrado para cima pelo pedaço de terra que flutuou através do Mar de Tétis, colidiu com o Planalto Asiático e se tornou a Índia. O Indo, que estava fluindo diretamente para aquele mar, adaptou seu curso e começou a fluir ao redor das montanhas. O mesmo aconteceu com o Tsangpo/Brahmaputra, também começando na região de Kailÿsa, mas fluindo para o leste antes de virar para o sul. Tudo isso ocorreu durante a Era Terciária, muito antes da Índia, muito menos dos humanos terem chegado. Mas a geografia continua a determinar nossa vida.

Discutiremos as flechas do Frontispício uma por uma. Cada deles é especial e isso se aplica a 1 que aponta principalmente para Sintashta, 2100–1800 a.C., mais de 300 milhas ao norte do mapa. Talvez indique o movimento aproximado de alguns falantes indo-europeus em ambas as direções: pois vimos que eles podem ter pegado a roda da carruagem da cultura Sintashta–Arkaim. Também vimos que falantes de indo- europeu podem já estar familiarizados com cakra e não ter tido que viajar até Sintashta todo o caminho. Nesse caso, apagamos 1 do nosso mapa e prosseguimos para 2–9.

A seta 2 leva à Bacia do Tarim, da qual o mapa mostra a metade ocidental de Xinjiang. Foi lá que as primeiras múmias Tarim de 2000 a.C. foram encontradas. Foi mais ou menos na época em que os

falantes do indo-iraniano chegaram e começaram a mudar sua língua para o indo- ariano. O 'T' no mapa da Figura 5, em vez de se referir ao tocariano tardio, é o 'T' de Tarim.

Mais ou menos na mesma época, os falantes de iraniano, indicados pela seta 3, se moviam em direções ao sul, mas muito mais a oeste, mais perto do Mar Cáspio. A seta deles é menor e mais grossa, denotando os movimentos lentos de um número maior de pessoas, algumas delas se movendo na direção 6. Esses itinerários mais fáceis pelas estepes, convidando paradas ou assentamentos de lazer, contrastam com aqueles dos poucos mais aventureiros que iam mais para o leste, seguindo as setas 2, 4 e 5 e sempre em movimento. 

A seta 4 não foi discutida até agora. Junto com a seta 5,

é de grande interesse intrínseco e apoia fortemente nosso argumento geral sobre as origens geográficas do indo-ariano. Localizado ao sul do centro de Khotan, um centro florescente de civilização em vários períodos da história, é um dos pontos de onde é possível chegar à Índia mais ou menos diretamente. Essas trilhas parecem ter sido usadas ao longo da história e podem ter sido usadas por indo-iranianos que começaram a falar indo-ariano. É provável, mas não há muitas evidências e a razão é que nenhum desses caminhos é fácil de seguir. Primeiro, é preciso cruzar as montanhas Kun Lun e, em seguida, áreas quase intransitáveis, como as planícies congelantes e desoladas de Soda de Aksai Chin, a área da guerra da Índia com a China em 1962. Outra trilha de Khotan passa pela passagem de Karakoram, formidável a 18.290 pés. Contornando as extremidades do sul da Cordilheira Karakoram, ela alcança o Indo no Vale de Ladakh, depois do qual se torna uma ampla faixa de terra a uma altitude de cerca de 12.000 pés, fácil em comparação. Não muda muito entre Leh, ainda no mapa, e o Monte Kailÿsa, que não está. Tudo o que resta a fazer é cruzar o Himalaia e você estará na Índia. Uma terceira possibilidade, indo para sudoeste de Khotan, é quase impossível porque é preciso cruzar a Cordilheira Karakoram por uma passagem de mais de 19.000 pés ao lado do K2, a segunda montanha mais alta do mundo.

As únicas pessoas que fizeram isso, até onde eu sei, foram Sir Francis Younghusband e seus guias Balti. Depois de massacrar muitos tibetanos, Younghusband se tornou um místico (o que ele pode ter sido sempre por baixo de sua face colonial) e pacifista (o que ele nunca foi).

A flecha 5 passa por Muztagh Ata e chega ao Oxus. Ela marca a rota preferida entre o sul e o leste da Ásia e é frequentemente chamada de Corredor Wakhan. Ao sul dos Pamirs e ao norte de Swat, Hunza, Gilgit e Karakorams, é um vale cinza com um vento cortante soprando sobre as gramíneas, as únicas coisas que crescem ali. De lá, pode-se seguir direto para o sul e cruzar o Indo, mas eu 

não a marcaram porque era uma rota muito pior, na verdade, uma rota temida, "onde correntes de ferro servem como pontes suspensas sobre o vazio", como disse o peregrino budista chinês Sung-yün em 519 d.C. Hoje em dia tudo é fácil, mesmo que não seja interrompido por guerras, por causa da Rodovia Karakoram.

As setas 4 e 5 combinadas podem lançar luz sobre um grupo de pequenas línguas e culturas de interesse excepcional porque elas preservaram elementos e estruturas que são tão antigas quanto ou mais antigas que os Vedas e podem estar relacionadas a eles de maneiras inexploradas. Todas estão localizadas nas montanhas, algumas delas em vales isolados e inacessíveis. Elas são indo- arianas ou indo-iranianas que, nesse caso, podem não ter se dividido em duas (como descrito em One: Geography of the Vedas and Their Language), mas em três ramos como este:

Ambas as hipóteses são consistentes com o surgimento da cultura indo-ariana. na região das setas 4 e 5, embora deva ser acrescentado, se alguém deseja manter uma perspectiva desobstruída, que línguas não indo-europeias podem ter que ser incluídas. Não é fácil entender qualquer uma dessas línguas e culturas. Os poucos pesquisadores que as conheceram as chamaram por quase igualmente muitos nomes diferentes. Eu me referi a elas como Kafiri. Muito trabalho deve ser feito sobre aquelas que ainda são faladas antes que seja tarde demais.

Mencionarei aqui duas dessas línguas e culturas. A primeira é o próprio Kafiri, localizado no nordeste do Afeganistão, mas seriamente ameaçado. Como o lituano na Europa, ele manteve palavras que não mudaram sua forma em cerca de 3.000 anos como o comparativo 

linguística de shows indo-europeus. A cultura Kafiri tem sacerdotes, bardos e xamãs. Eles enfatizam a pureza e seus videntes são meninos meio crescidos, aparentemente semelhantes aos brahmacÿrins, 'indo com brahman', ou seja, estudantes do Veda antes do casamento. Os Kafiri são diferentes porque cuidam de cabras durante os meses de verão. Os Kafiri deixaram vestígios em Védico, por exemplo, a palavra para 'pérola'.

A outra língua é Kalasha, até muito recentemente falada por cerca de 3.000 pessoas nos vales ao sul de Chitral, que fica ao sul da seta 5. Ela manteve sua cultura original até certo ponto. A pureza é novamente enfatizada, mas as mulheres desempenham um papel importante. Homens e mulheres dançam, separadamente e juntos, e como travestis. Todos passam por cerimônias de purificação. Há rituais de fogo e outros que podem lançar luz sobre os Vedas, e o oposto também se aplica, pois o ritual e a pureza estão intimamente conectados. Falantes de indo-ariano que emergiram dos desertos de Xinjiang

seguindo a seta 5 estavam perto da fonte do Oxus que eles continuaram a seguir. Eles encontraram habitantes de, ou passaram pela área 6, o BMAC, que floresceu lá entre 2100 e 1900 a.C. Asko Parpola encontrou cerca de 340 acampamentos de pessoas das estepes cercando praticamente todos os locais conhecidos do BMAC e datando da Idade do Bronze Final, ca. 1550–1350 a.C. Se eles eram falantes de indo-ariano, isso mostra que eles não conseguiam entrar facilmente nos fortes do BMAC. Foi aproximadamente nessa área que eles foram empurrados em duas direções opostas — 7 e 9 — pela cunha iraniana vinda da seta 3. Alguns foram para o leste e cruzaram a área 7 — o Passo Khyber, onde os primeiros falantes de indo-ariano cruzaram o Indo e entraram na Índia.

A seta 8 nos leva a uma área que abordamos brevemente: a rota Bolan, que era o elo mais importante entre a Índia e as regiões a oeste durante os primeiros períodos, mais do que o romantizado Khyber. Bolan também é o nome de um rio perto de Quetta, no Baluchistão, marcado no mapa. A noroeste do Bolan fica o rio Harax'aitî , agora chamado Helmand. Bolan pode refletir o nome de 

a tribo védica Bhalÿna, uma palavra BMAC, que foi derrotada na batalha dos Dez Reis. Depois de cruzar o Passo Bolan na direção sul, chega-se a Pirak e Kachi, os primeiros lugares no sul da Ásia onde vestígios de cavalos foram encontrados. Pirak é notável por outro motivo. Foi lá que Jean-François Jarrige e outros arqueólogos franceses escavaram altares que lembram os primeiros altares do ritual védico, que são retratados na Figura 20 e descritos no Capítulo 14. No mesmo bairro fica Mehrgarh, uma vila neolítica no sexto milênio a.C., e um assentamento contínuo de população que exibe a evolução gradual da agricultura para a urbanização.

A seta 9 se refere aos falantes de védico que foram para o oeste para chegar a Mitanni, Síria, antes de 1380 a.C. Começamos com eles e eles terminam a história que tentei contar na Parte I.

NOTA SOBRE ARIANO E RAÇA

Não podemos concluir a Parte I sem uma palavra sobre o uso infeliz, mas contínuo, do termo ariano pelos linguistas. "Índico" também serviria. Às vezes, uso "indiano", que é paralelo a "iraniano" e ainda é muito comum nesses estudos. Há alguma justificativa para esse uso em contextos culturais, embora seja estranho em termos de fronteiras modernas, já que grande parte da área da Civilização do Indo e onde o Rigveda foi composto se sobrepõe ao Paquistão.

O uso de "ariano" é um assunto mais sério que transcende as fronteiras das nações e afeta toda a humanidade. Eu queria poder simplesmente ter abandonado, mas seria confuso para o leitor que pudesse encontrá-lo em outro lugar. Talvez um workshop védico, agora um evento florescente e criador de tendências, nomeie um comitê para analisar o assunto. Enquanto o comitê faz seu trabalho, o termo deve ser evitado o máximo possível.

Em védico ou sânscrito, a distinção entre arya ou ÿrya e anÿrya nunca foi uma distinção racial ou étnica. Madhav 

de pessoas. A discussão desta questão continuará e uma explicação será dada na seção sobre Rathakÿra no Capítulo 3 da Parte II.

 

O Conceito de Ciência e sua História Antiga • A Lista Tradicional e o Conceito de Sÿtra • A Ciência do Ritual • Geometria • Números e Infinito • 'Matemática Védica' • O Prÿtiÿÿkhyas e o Padapÿha • O Padrão Sonoro da Linguagem • Notações e Artificiais Línguas • Astronomia e Astrologia

15. Insights Védicos Rumo à universalidade • Os poderes da linguagem • As limitações da linguagem • Conclusões

PARTE V: BUDISMO E OS VEDAS Depois dos Vedas 16. Budismo Por que o budismo? • História, geografia e uma noção de Nirvÿa • Sobre os Vedas e o budismo • Entrando na Ordem, mulheres e sexualidades • Ahiÿsÿ e o domínio público • Escatologia e aritmética cármica • Problemas conceituais • Dharma e Cakra • A primeira universidade e a lógica budista • Conclusões finais

Ilustrações

Notas de rodapé

Bibliografia

Lista de Ilustrações Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas Apêndice I. Prova de Liu Hui do Teorema de Baudhÿyana Apêndice II. Prova de Euclides do Teorema de Baudhÿyana Leituras

Notas de origem

Página de direitos autorais

 

PARTE II: OS VEDAS Construindo um edifício

PARTE II

OS VEDAS

CONSTRUINDO UM EDIFÍCIO

Quase duas vezes mais longa que qualquer uma das outras, a Parte II fornece informações essenciais sobre os Quatro Vedas como eles foram canonizados e como os conhecemos. Inclui seleções e traduções. Ela examina não apenas os dois primeiros Vedas, o Rig- e o Sÿmavedas, dos quais as melodias do segundo são de origem indígena; mas também seus constituintes: as coleções Saÿhitÿ que são a fonte dos mantras posteriores, a prosa volumosa Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas que estão repletas de especulações sobre o significado dos rituais.

A história do Yajurveda é diferente daquela do Rig- e Sÿmavedas e levou a outras direções que serão mais exploradas na Parte III. O Atharvaveda também é bem diferente, mas sua principal contribuição teórica, a tese de Kautsa, será incluída aqui.

A Parte II termina com os Upaniÿads Clássicos, às vezes semelhantes aos poemas especulativos e quebra-cabeças do Rigveda tardio. Eles desenvolveram a arte do debate público e incluem os primórdios da filosofia indiana.

A construção do edifício dos Quatro Vedas coincide com os movimentos na direção leste de alguns dos compositores do Vale do Indo para as Planícies Gangéticas. Os primeiros Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas foram compostos na região de Kuru, não muito longe da moderna Déli, os últimos tão a leste quanto o que é hoje Bihar.

 Civilização e Sociedade

AUSÊNCIA DE CASTAS NOS VEDAS

Os Vedas retratam uma pequena civilização, começando a se estabelecer em solo índico. Os pequenos grupos dos quais ela consistia mantiveram sua língua indo-europeia, juntamente com suas técnicas poéticas, mitologias, os cultos do fogo e Soma e o conhecimento de cavalos e carruagens. Esse último conhecimento foi levado junto com a língua através das barreiras montanhosas que separam a Ásia Central do subcontinente índico. Não foi levado por hordas de invasores, mas nas mentes de pequenos grupos de homens que estabeleceram alianças com mulheres locais. A língua e o ritual foram transmitidos de pai para filho. Os pais insistiam que os filhos aprendessem o védico até que a transmissão se tornasse ritualizada (conforme ilustrado pelo mantra Gÿyatrÿ no final do Capítulo 11). Ouvimos pouco sobre a mãe ou a instituição do casamento até o final do Rigveda. As mulheres vinham de muitas seções da população indígena e falavam várias línguas. Elas podem ter sido ninfas de "ampla extensão" como Urvaÿÿ, mas a princípio não conheciam o védico e raramente, ou nunca, compuseram os Vedas. Embora clãs e tribos matriarcais e matrilineares devam ter existido, não é óbvio que o padrão índico geral de dependência das mulheres em relação aos homens também existisse. Esse padrão foi formulado explicitamente em tempos pós-védicos pelo código de Manu ou Manu Smÿti do segundo século EC: como criança, uma menina deve permanecer sob o controle de seu pai, como mulher, sob seu marido e, quando seu marido morre, sob os filhos. Nenhum desses 

restrições podem ter existido ou implicar que um sistema de castas existia nos Vedas.

Que a população indígena contribuiu substancialmente para os Vedas decorre do fato de que os nomes de famílias, clãs e tribos indígenas se tornaram os nomes das escolas védicas (ÿÿkhÿ). Essas subdivisões são as unidades sociais nas quais os Vedas passaram a ser divididos. Não há muita hierarquia entre eles, além do fato amplamente aceito de que o Rigveda vem primeiro. Essas unidades não tinham chefes, muito menos bispos; mas havia especialistas (brÿhmaÿas) da língua (bráhman) que incluíam membros de grupos indígenas que começaram a usar o védico como uma segunda, terceira ou outra língua. Assim, surgiu um vasto edifício com limites indefinidos porque dependia de rituais e outros especialistas com origens e mentes independentes. Foi canonizado apenas mais tarde, conforme descrito no final do próximo capítulo e retratado na Tabela 1.

Até chegarmos aos estágios mais recentes, não há evidências de qualquer tipo do sistema de castas nos Vedas. Começa a ser visível em obras védicas tardias e nos Dharma Sÿtras pós-védicos. E é totalmente desenvolvido como uma teoria no livro de leis de Manu.

A hipótese de casta ser uma instituição védica é baseada na ideia de hordas invasoras de arianos que conquistaram linhagens indígenas. Não houve tais hordas invasoras como vimos. Sabemos que tribos nômades ou seminômades estavam procurando por saques, mas isso não se limitava aos falantes de védico. Nem há evidências de "arianos livres e povos indígenas subjugados", o tipo de frase ainda usada por historiadores modernos da Índia, como Kulke e Rothermund. O quadro genético atribuiu populações tribais e de casta a linhagens indígenas que remontam a cerca de 9.000 anos. Não sei quanta luz o DNA pode lançar sobre esses assuntos, mas esse quadro não contradiz nada que reunimos até agora.

A Parte I mostrou que elas não eram nada mais do que as aventuras de 

pastores nômades a caminho da Índia e começando a se estabelecer lá.

Encontramos aqui três conceitos básicos:

Para resumir esta breve introdução: as interações de um punhado de falantes védicos com grupos indígenas, eles próprios falando muitas línguas e de grande diversidade, até onde podemos reconstruí-las, não poderiam ter levado a algo grandioso como um "novo sistema social". A Índia pós-védica era e ainda é obcecada com castas e continua a atribuir essa ideia aos indianos védicos, quer eles fossem considerados bodes expiatórios ou seus originadores semidivinos.

Mas os Vedas não usam termos como brahman, kÿatram e viÿ? Eles fazem isso e isso tem sido a causa de grande confusão. O erro da grande maioria dos escritores tem sido imaginar que esses termos se referem aos nomes das castas posteriores, brÿhmaÿa, kÿatriya e vaiÿya. O que os próprios Vedas dizem?

EVIDÊNCIA VÉDICA E DISCUSSÕES ACADÊMICAS

Três linhas de uma invocação rigvédica antiga dos Aÿvins, gêmeos divinos que viajam pelo espaço em sua carruagem puxada por cavalos, fornecem uma imagem da civilização védica antiga em poucas palavras. Ao fazê-lo, eles fazem uso de três dos quatro termos que fundamentam o sistema social posterior:

'Promova o brâmane e promova inspirações poéticas. Mate os demônios, afaste a dor e a doença. Beba o Soma prensado em harmonia com o Sol e o Amanhecer, ó Aÿvins!

'Promova o kÿatram e promova homens fisicamente capazes. Mate os demônios, afaste a dor e a doença. Beba o Soma prensado em harmonia com o Sol e o Amanhecer, ó Aÿvins!

'Promova as vacas e promova o viÿ. Mate os demônios, afaste a dor e a doença. Beba o Soma prensado em harmonia com o Sol e o Amanhecer, ó Aÿvins!' (RV 8.35).

bráhman ou 'linguagem', mais tarde conectado com brahmán, 'homem culto' ou 'sacerdote' (note a diferença de sotaque); kÿatram que significa 'poder' ou 'domínio'; viÿ que se refere a 'o povo' no sentido daqueles que estão estabelecidos no solo. Também pode se referir a vacas leiteiras. 

Às vezes, nos deparamos com passagens que evocam uma frente unida de brahma-kÿatram. Refere-se a alianças entre sacerdotes e chefes dirigidas contra viÿ. É provável que viÿ se refira a grupos indígenas que eram sedentários. Os três termos também ocorrem em composições posteriores em prosa do Yajurveda, como os Brÿhmaÿas, mas isso não prova nada: pois veremos que há pouco que os compositores dessas obras não digam . Essas mesmas composições mencionam os termos derivados brÿhmaÿa, kÿatriya e vaiÿya, que mais tarde se referirão às três castas mais altas, mas não há hierarquia fixa entre elas e às vezes parece que a ordem não importa. Um exemplo de um Yajurveda Brÿhmaÿa: 'Os videntes de outrora dizem que o vaiÿya nasce do Rigveda, o kÿatriya do Yajurveda, o brahmán do Sÿmaveda.' Uma composição em prosa do Sÿmaveda menciona três meninos que foram criados por hienas. Cada um recebeu uma bênção e eles escolheram, em ordem de antiguidade, kÿatram, bráhman e viÿ. Quando as hierarquias apresentam tanta variação, mesmo que seja devido às hienas, a única coisa que permanece é o número três.

Os compositores dos Vedas são fascinados por muitos números, mas três é o número que eles parecem gostar mais. É a única característica incontroversa da visão defendida, meio século atrás, por Georges Dumézil. Ele acreditava em um grande esquema tripartite indo-europeu de funções, como ele as chamava. Elas se aplicam a muitas coisas, incluindo divindades e classes sociais, não apenas entre os antigos indianos, mas entre iranianos, celtas, gregos, romanos e outros. A palavra francesa fonction é ainda mais vaga do que seu cognato inglês function. Ela significa, além de 'função', também 'posto', 'ofício' ou 'ocupação'.

As ideias de Dumézil continuam a ser amplamente discutidas, especialmente por estudiosos religiosos e estudantes de religião nos Estados Unidos e na França. Dumézil começou com o iraniano, mas sua sociedade é diferente da antiga indiana. A própria sociedade védica é muito mais complexa do que as tríades simplistas de Dumézil sugerem. Não tentarei 

resume as discussões extensas que se seguiram, mas faz uma exceção para a crítica de John Brough, que não é apenas completa e autoritária, mas também divertida. Ele mostrou que os argumentos de Dumézil se aplicam igualmente bem ao monoteísmo hebraico do Antigo Testamento, assim como à mitologia indo-europeia.

A suposta especificidade das três funções é aplicável ao monoteísmo bíblico porque qualquer divindade tem vários aspectos. No Rigveda, Varuÿa é uma divindade antiga e ambígua sobre cuja natureza as opiniões acadêmicas variam. Dumézil enfatiza suas características iradas, embora às vezes esteja disposto a "desatar" os pecados cometidos por seus adoradores. Doze invocações do Rigveda, de mais de mil, são endereçadas a Varuÿa e vinte e três a uma divindade dupla chamada Mitra–Varuÿa, na qual Mitra não é apenas, como seu nome indica, um amigo, mas também uma personificação do contrato, outro significado da palavra. De acordo com Dumézil, Varuÿa e Mitra–Varuÿa exemplificam a classe Brahman.

Brough mostra que o argumento de Dumézil se aplica igualmente ao deus ciumento dos salmos penitenciais do Antigo Testamento, que é, como Mitra, o deus de uma aliança. O deus hebreu também é poderoso em batalha, que é o domínio do kÿatriya . Ele ainda "faz a grama crescer para o gado, e a erva para o serviço do homem: para que ele possa tirar alimento da terra" (Salmo 104.14). Parece uma tradução de uma frase védica sobre viÿ que se refere à vida dos fazendeiros que deram nome aos vaiÿyas .

O pequeno número de invocações de Varuÿa e Mitra representa uma culto que é mais antigo que o culto de Indra que permeia todo o Rigveda. De acordo com RN Dandekar, Varuÿa era uma divindade dos primeiros indo-arianos de Bactria. Eu usei esse culto com suas características intrigantes porque ele é relativamente pequeno e administrável. Os principais argumentos de Brough dizem respeito a Indra, mas são extensos e detalhados e não posso abordá-los aqui. Brough conclui que as três funções são tão elásticas — e, portanto, inúteis — que 'qualquer corpo suficientemente extenso e diversificado de 

literatura poderia ser esperada para produzir resultados significativamente comparáveis.' Nenhum desses

sábios presta atenção, e por boas razões, a outro poema védico que é invariavelmente citado em livros gerais sobre a Índia para fazer um ponto sobre o sistema de castas. Estou me referindo ao 'Hino a Puruÿa' (RV 10.90). Puruÿa é um homem primordial e o poema atribui os termos brahmán, rÿjanya, vaiÿya e ÿÿdra à sua boca, braços, coxas e pés. Brahmán não se refere à casta, mas a um homem ou sacerdote culto (veja acima Três: Civilização e Sociedade).

O lugar do termo kÿatriya é tomado por rÿjanya, que se refere a uma pessoa de status principesco. Há anomalias factuais e analíticas sobre este poema. A primeira é que é o único lugar no Rigveda onde o termo tardio ÿÿdra, e portanto uma divisão de quatro em vez de três classes sociais ocorre. A anomalia analítica é: por que este poema deveria apoiar a ideia do sistema de castas posterior, quando seu ponto principal é descrever como aquele homem primordial foi desmembrado e morto? Isso implica que as castas são membros desmembrados e, portanto, mortos?

O mito Puruÿa parece uma adição tardia ao Rigveda. Ele não se assemelha a nenhum outro mito Rigvédico e não está de acordo com nenhuma outra referência Védica às distinções sociais. As únicas características comuns são negativas. Puruÿa é recorrente em composições Védicas posteriores e ainda mais tarde, e em um sentido diferente, no sistema filosófico do Sÿÿkhya. Esse sistema tem raízes antigas, mas está preocupado com enumerações e carece de estrutura. Quanto ao termo jÿti, que muito depois que os Vedas começaram a se referir à casta por nascimento e se aplicou, no devido tempo, a centenas de castas e subcastas, a palavra não é comum em Védico e usada apenas para 'nascimento'. Vimos sobre o nascimento que o status de uma pessoa, que está prestes a nascer de uma aliança intertribal, pode depender de regras complexas que variam de tribo para tribo.

Por último, mas não menos importante, o Védico não tem um termo geral para classe social, como a palavra posterior varÿa, que, no Veda, existe, mas se refere a 

'cor', 'aparência externa' e especialmente 'forma'. No épico, significa 'casta', mas atribuir qualquer significado aos Vedas é anacrônico.

TERMINOLOGIAS VARIADAS E AS PRIMEIRAS 'VILAS VÉDICAS'

A mera ocorrência de termos como brÿhmaÿas ou 'brâmanes' não prova nada sobre casta ou distinções de casta. O Rigveda fala deles frequentemente, mas o termo se refere a vários tipos de pessoas eruditas, incluindo 'sábios', 'poetas' e 'sacerdotes'. O termo kÿatriya também não tem significado definido, nem no Rigveda, nem em composições védicas posteriores. O Taittirÿya Saÿhitÿ do Yajurveda Negro menciona kÿatÿ que é um camareiro ou porteiro. O Tÿÿÿya Brÿhmaÿa do Sÿmaveda se refere a 'oito pessoas corajosas que sustentam o reino'. A lista termina com kÿatÿ e saÿgrahÿtÿ. De acordo com PV Kane, eles são os nomes de altos oficiais de algum tipo.

Observações semelhantes poderiam ser feitas com relação a outros nomes que se tornaram nomes de casta na hierarquia posterior. Mas a principal dificuldade não é que nos enredaríamos em uma discussão infrutífera e abstrata de sistemas sociais. O que temos que saber primeiro é quem eram os falantes do védico e os compositores dos Vedas. Sabemos que a composição dos Vedas ocorreu quase inteiramente dentro do continente, e que a língua védica era um ramo do indo-iraniano que surgiu um pouco antes e mais ao norte.

Esses povos anteriores podem ter composto 'Vedas', mas eles são, na melhor das hipóteses, os precursores dos Vedas como os conhecemos. Os últimos foram compostos por descendentes desses precursores, assim como outros e uma variedade de intermediários, como vimos.

As alianças que discutimos incluem batalhas e uma delas é mencionado especificamente no Rigveda: a Batalha dos Dez Reis que eram, obviamente, chefes tribais. De acordo com o Rigveda, a batalha foi vencida pelos Bharatas. Sua vitória foi devido ao poder do mantra de seu sacerdote cujo nome era Vasiÿÿha, o sábio 'Mais Excelente' cuja linhagem aristocrática o conectava com Dawn (Um: 

Geografia dos Vedas e Sua Linguagem) e que está associado ao sétimo círculo do Rigveda. Os Bharatas, que deram seu nome ao que também é chamado de 'Índia', se estabeleceram eventualmente nas margens do rio Yamunÿ.

'Estabelecer-se' significa estabelecer-se com gado, criação de animais e aumento de riqueza. Vacas eram tão importantes quanto cavalos, mas cavalos permaneceram raros e apenas o número de vacas desempenha um papel como uma medida de riqueza (Sete: Yajurveda ). O desenvolvimento da terminologia védica reflete outras mudanças, como a substituição gradual do cultivo de cevada do pastoralismo védico primitivo pela agricultura de arroz. A civilização e a sociedade tornaram- se gradualmente baseadas em aldeias.

Três etapas deste processo podem ser distinguidas com a ajuda de o desenvolvimento semântico do termo grÿma como Wilhelm Rau mostrou. No Rigveda, denotava um trem de pastores, vagando com gado, carros de boi e carruagens em busca de pastos frescos e saques. Posteriormente, passou a se referir a um acampamento temporário para tal trem, feito de varas de bambu e esteiras de junco que podiam ser rapidamente montadas. Perto do fim do período védico, grÿma começou a significar 'vila'. Continua a ser usado nesse sentido até os dias atuais.

Conceitos de civilização que parecem ser 'védicos' são mais difíceis para capturar. Eu uso 'civilização' em vez de 'sociedade' (que é muito restrito) ou 'religião' (que é seriamente enganoso), mas todos são conceitos muito imprecisos. As características da civilização variam não apenas em diferentes Vedas, mas em diferentes composições dentro de cada Veda. Devemos prestar atenção a conceitos mais específicos e úteis, como mantra, canto, conhecimento, meditação e linguagem, brahman e brÿhmaÿa. Cada um deles tem sua própria história. Não podemos prosseguir com esses exercícios de história semântica, mas é difícil fazer uma generalização significativa que vá além deles, a menos que estejamos felizes com declarações insossas, como: o período védico foi um período de mudança dinâmica na civilização e na sociedade. 

RATHAKÿRA E UMA NOTA SOBRE AS MULHERES

Pelo que mencionamos na Parte I sobre o grande prestígio de especialistas que sabiam como treinar cavalos ou construir carruagens com rodas com raios — ambas tarefas especializadas que refletem um alto nível de tecnologia — esperaríamos que eles ocupassem um lugar importante, ou pelo menos especial, na sociedade védica primitiva. Eles poderiam ser designados a uma casta alta se a noção de casta existisse naquela época. O fabricante de carruagens nos daria uma ideia da sociedade védica antes do sistema de castas? Não deve ser difícil encontrar informações sobre isso, pois há um termo comum que se refere a esse fabricante de carruagens: rathakÿra.

O termo rathakÿra não ocorre no Rigveda. Não há outro termo especializado que se refira a um profissional que constrói um ratha. O termo simplesmente está ausente ou o Rigveda está mais preocupado com as imagens e o significado simbólico da carruagem? Essas perguntas são difíceis ou impossíveis de responder, mas a explicitude tardia de um termo prova pouco. No longo poema sobre a batalha dos dez chefes (Rigveda 7.18), o termo ratha não ocorre. Mas existe uma terminologia técnica para muitas partes de carruagens nos Vedas e especialmente no Rigveda. Eles incluem termos para suas várias vigas, eixo, peças laterais, interior, assento, jugo, etc., e especialmente para as partes de suas rodas: pino do eixo, nave, felloe, raios, etc. (Dois: Arqueologia e a Tradição Oral). Deve ter havido profissionais que foram capazes de juntar essas coisas e devem ser chamados de 'fabricantes de carruagens'.

O termo rathakÿra, que se torna proeminente mais tarde, é mais interessante e intrigante do que se poderia esperar. Começo novamente com PV Kane, que tem algumas informações significativas, principalmente de fontes pós-védicas. Cito-o literalmente (History of Dharmaÿÿstra, Vol. II, Part I, 1930: 45–6):

O Taittirÿya Brÿhmaÿa (I.1.4) depois de declarar que o brÿhmaÿa deve consagrar fogos sagrados na primavera, o kÿatriya no verão, o vaiÿya no outono, ordena que o rathakÿra deve consagrar fogos sagrados na estação chuvosa. 

estação. Surge a questão se o rathakÿra é um membro das três castas superiores que assumiu a profissão de fazer carruagens em dificuldades econômicas ou se é uma pessoa pertencente a uma casta diferente das três varÿas superiores. Jaimini em seu Pÿrva Mÿmÿÿsÿ Sÿtra (VI.1.44–50) discute esta questão e estabelece que o rathakÿra é um membro de uma casta diferente das três varÿas superiores, que ele tem, por conta das palavras expressas no ÿruti , o privilégio de consagrar fogo sagrado com mantras védicos, que o mantra para a consagração de rathakÿras é ÿbhÿÿÿÿ tvÿ (Tai.Br. I.1.4) e que os rathakÿras são a casta chamada Saudhanvana que não é nem ÿÿdra nem uma das três superiores, mas é ligeiramente inferior às três varÿas superiores. Viÿvarÿpa [um comentarista de outra obra de dharmaÿÿstra ] observa que em alguns smÿti o rathakÿra, embora não pertencendo aos três varÿas superiores, recebeu o privilégio de upanayana, mas acrescenta que esse ditado do smÿti é devido a um erro, sendo enganado pelo fato de que ele recebeu o privilégio de ÿdhÿna (consagração de fogos sagrados). Nos tempos modernos, os membros da casta dos carpinteiros em certas partes do Deccan, pelo menos, têm o hábito de realizar o upanayana e usar o fio sagrado.

Aqui fala um advogado (Kane era advogado na Bombay High School) Tribunal e um advogado sênior no Tribunal Federal da Índia) e um especialista em textos técnicos medievais e modernos em sânscrito e tratados sobre uma série de disciplinas, incluindo não apenas a lei e o ritual, mas também a filosofia ritual do Mÿmÿÿsÿ e a literatura comentada sobre todas essas obras. Sua terminologia é repleta de conceitos pós-védicos, o que não afeta o valor de sua obra, mas deve ser mantido em mente quando estamos investigando o status do rathakÿra original.

Kane se refere a muitas composições védicas pelo nome, e eu farei o mesmo nesta seção rathakÿra . O leitor é solicitado a mastigar esses nomes como se fossem tabaco, uma prática que ele ou ela pode considerar refrescante ou repulsiva. Alguns serão explicados mais tarde e eu os mantive aqui apenas no caso de alguém já conhecer os nomes, ou quiser consultar esta seção depois que eles se tornarem familiares. Quanto aos outros termos que Kane usa: brÿhmaÿa, kÿatriya, vaiÿya e varÿa não têm seus significados pós-védicos no Rigveda, e ÿÿdra ocorre apenas no chamado Hino Puruÿa, como vimos na seção sobre 'Ausência de Casta nos Vedas'. Os termos ÿruti e smÿti adquiriram os significados específicos usados aqui apenas 

na literatura dharmaÿÿstra e perduraram até os dias atuais: ÿruti se refere ao próprio Veda que passou a ser considerado uma revelação sobrenatural de origem não humana; e smÿti se refere a fontes védicas ou pós-védicas (como o Bhagavad Gÿtÿ), baseadas e, portanto, em segundo lugar em autoridade para ÿruti. O termo ÿdhÿna designa a consagração de fogos sagrados que é uma característica básica do ritual Yajurveda; e upanayana é a iniciação do aluno que envolve, entre outras coisas, a investidura com o cordão sagrado. Em suma, o parágrafo de Kane é uma expressão direta da obsessão indiana com o sistema de castas dos últimos dois milênios. Não estou dizendo que durante esse período ele sempre foi defendido ou respeitado, ou que o próprio Kane o estava defendendo: mas é seu quadro de referência e não é aplicável aos Vedas.

As longas frases de Kane combinam o estilo de documentos legais e o dos tratados e comentários clássicos em sânscrito. O parágrafo que citei pertence ao que estudiosos e estudantes da civilização indiana continuarão a considerar como a maior contribuição de Kane: a monumental História do Dharmaÿÿstra em cinco volumes com várias outras partes, uma das grandes obras de erudição do mundo moderno. Mas seu erudito parágrafo lança luz sobre muitos mais problemas do que o autor está ciente e merece uma leitura atenta. Então, depois de limpar a selva terminológica, vamos dar uma breve olhada nas fontes de Kane e no que se sabe sobre sua cronologia.

O Taittirÿya Brÿhmaÿa foi composto no final do período védico, depois de 800 a.C., em Pañcÿla, de onde foi para o sul. Fica claro pela citação de Kane que ele aceitou e defendeu um sistema de três castas: os compositores estavam começando a agir como legisladores e sua aceitação de castas continuaria pelos milênios vindouros. Se foi aceito pela 'sociedade védica', que naquela época já havia se estabelecido em muitas escolas e vilas independentes, é outra questão. A resposta mais provável é que traços de algo parecido podem ter existido em alguns (como as composições posteriores de Taittirÿya) e permaneceram desconhecidos para muitos. Uma questão é clara: a posição de 

o rathakÿra causou problemas para esse sistema onde quer que ele estivesse começando a levantar sua cabeça feia. Seu status deve ter sido alto antes que qualquer coisa como o sistema de castas tivesse sido pensado. Isso é o que esperaríamos se os primeiros rathakÿras possuíssem conhecimento que veio de outro lugar e era novo para o subcontinente índico. Kane pode imaginar o rathakÿra apenas como um artesão da aldeia, não como o dono de percepções e tecnologias misteriosas que ele carrega em sua mente.

Outros estudiosos adicionaram novas informações, às vezes ilustrando a alta posição do rathakÿra, mas eles geralmente seguiram a linha de Kane. Wilhem Rau nos conta que durante o período Brÿhmaÿa, o rathakÿra possuía residências palacianas porque durante o aÿvamedha ou sacrifício de cavalo, os assistentes de cavalo ficavam com ele e, o que é mais, havia quatrocentos desses assistentes de acordo com o ÿatapatha Brÿhmaÿa. Hertha Krick

comete o mesmo erro que Kane: ela está ciente do alto status do rathakÿra , mas assume que ele veio do 'povo indígena humilde que havia sido conquistado' — uma reafirmação direta da visão tradicional e ultrapassada. Após um comentário sobre um ÿrauta Sÿtra, Gonda acredita que 'este artesão' recebeu quase o status de kÿatriya porque se tornou mais fácil atingir tal status em tempos posteriores.

Concluo que o rathakÿra ocupava um alto status social em alguns Círculos védicos muito antes de qualquer coisa como um 'sistema de castas' existir. Não se segue que seus ancestrais entraram no sul da Ásia em uma carruagem, ou carregaram carruagens através das montanhas, a menos que estivesse em suas cabeças (manasÿ). Toda a seção sobre 'Carros, Carruagens e a Mente' no início do Capítulo 2 se aplica a ele e é relevante para nossa compreensão de sua posição.

A posição das mulheres nos Vedas é instrutivamente semelhante à do rathakÿra em alguns aspectos. Diferentes por serem subservientes aos pais, maridos e filhos, as mulheres têm o direito de ser brahmavÿdinÿs, 'falantes de brahman', que PV Kane traduz, apropriadamente 

vagamente, como se referindo a 'sabedoria sagrada'. Ela requer a iniciação de upanayana e prescreve o uso de um fio sagrado e a manutenção de um fogo. Comentaristas posteriores, mistificados, explicam o uso do fio sagrado como 'usar a vestimenta superior à maneira do fio sagrado', embora a formulação original seja inequívoca. De acordo com o livro de leis pós-védicas de Manu, as mulheres são elegíveis para realizar ritos, mas sem recitar os mantras que os acompanham. Faz sentido: o uso ritual de mantras pressupõe que eles já sejam conhecidos, mas não há tradição para que os Vedas sejam ensinados às mulheres.

Tendo dito isso muito — ou pouco — vale a pena repetir que nunca devemos olhar para 'Os Vedas' como uma unidade. Suas riquezas e deficiências são devidas a uma grande variedade de pessoas de diferentes origens e origens, vivendo em diferentes regiões e interagindo durante um longo período de tempo. Veremos na próxima seção que compor poemas na língua védica primitiva, fazer uma seleção, juntá-los e olhar para eles como 'O Rigveda' levou aproximadamente meio milênio. Algo semelhante vale para dois dos outros três Vedas, embora muito de suas histórias anteriores estejam perdidas agora. As únicas unidades védicas às quais somos capazes de atribuir lugares de origem mais definidos e começos menos vagos no tempo são as escolas do Yajurveda, como veremos.

 

Quatro

4 Os Quatro Vedas

Diz-se que Yÿjñavalkya recebeu seus mantras diretamente do Sol. Isso captura a noção de atemporalidade que não está interessada em "cedo" ou "tardio" e é cega ao desenvolvimento ou evolução histórica. Farei uso limitado dessa perspectiva sincrônica e analítica porque é uma abstração útil ao usar a linguagem como um escritor deve fazer: ela auxilia nosso discurso porque considera os quatro Vedas como um tipo de ideia transcendental que ainda não havia descido à terra. Na verdade, veremos que cada uma das escolas védicas se desenvolveu em um lugar diferente e em um período diferente. Uma pesquisa dessas escolas é uma continuação direta dos mapas das Figuras 1 e 2. Eles mostram que o Rigveda foi composto no Vale do Indo, no oeste, e os outros três Vedas se originaram ao redor dos cursos superior e médio do Ganges, mais a leste. Um olhar mais atento revela que o Ganges 'superior' se refere a Kuru e Pañcÿla (partes do leste do Punjab, Haryana moderna e UP ocidental ao norte do Ganges) e o Ganges 'médio' a Koÿala e Videha (UP oriental e Bihar ao norte do Ganges). Se adicionarmos datas aproximadas, temos uma estrutura para o capítulo atual. Se adicionarmos as próprias composições védicas, os quatro Vedas estão em mãos. Para ajudar a capturar isso, os próximos quatro capítulos, 4 a 8, tratarão de cada um deles separadamente.

O leitor pode se perguntar como podemos ser precisos sobre uma história tão antiga, especialmente quando nossas fontes são orais. Parte da resposta é que a transmissão dos Vedas foi notavelmente 

preciso. O resto é devido à história e evolução da língua védica, que agora está razoavelmente bem estabelecida, embora tenda a ser ignorada ou negligenciada pela maioria dos arqueólogos e historiadores. Infelizmente, quando as disciplinas se isolam umas das outras, o progresso logo chega ao fim. As línguas mudam, embora não necessariamente no mesmo ritmo. Assim como Chaucer, Shakespeare e WH Auden exibem três estágios do desenvolvimento do inglês, nossa divisão tripartite do Vale do Indo, Ganges superior (Kuru-Pañcÿla) e Ganges médio (Koÿala e Videha) corresponde a três estágios de desenvolvimento do védico, convenientemente conhecidos como védico inicial, médio e tardio. Usarei esses rótulos e outras variáveis e tratarei dos três períodos um por um, tentando ilustrar até que ponto os Vedas estavam conectados entre si e até que ponto foram artificialmente reunidos. Sobre o védico inicial, podemos ser breves, pois já lidei parcialmente com isso antes.

VÉDICO PRIMITIVO

Esta forma de védico era falada no Vale do Indo, ca. 1700–1200 a.C., por famílias e clãs, os índios védicos por definição, cuja língua foi adotada por outros junto com seus mantras, em parte por causa do poder ou suposto poder destes últimos. Já estamos familiarizados com algumas de suas características porque é o período do Rigveda. Resultou em versos que descreviam a linguagem sublime (bráhman e vÿc) como onisciente (viÿva-vid), um composto derivado de viÿva e da mesma raiz verbal vid- 'saber' ou 'ver' da qual o substantivo veda deriva. Ele restringe esse poder a videntes, poetas e sacerdotes (brahmán, com sotaque diferente, ou brÿhmaÿa).

O védico primitivo era originalmente a língua dos indo-arianos, mas foi gradualmente adotado pelos habitantes indígenas do subcontinente que falavam e continuaram a falar muitas línguas diferentes. Além de contribuir para a composição de 

os Vedas, eles herdaram rituais simples de fogo que seus ancestrais ou predecessores realizaram nas estepes da Ásia Central.

Os chefes Bharata são retratados como praticantes de uma política multilateral. Eles combinavam composições poéticas de diferentes tribos em uma coleção autoritária que era usada para elevar seu moral e fortalecer sua hegemonia. Esta coleção inicial de "livros de família" corresponde, quão aproximadamente nunca saberemos, ao cerne daquela parte do cânone que seria estabelecida como "o Rigveda". O período do Védico Inicial termina com o poder usando a linguagem e o conhecimento para fins políticos.

VÉDICO MÉDIO

Esta forma da língua pertence ao período de Kuru e Pañcÿla no plano Gangético superior entre ca. 1200 e 700 a.C. O nome Kuru é o nome de um clã. As regiões geográficas onde os clãs se estabeleceram eram geralmente chamadas em homenagem a eles. No caso dos Kurus, esta região era o distrito de Meerut e o território situado a cerca de 100 milhas ao norte de Delhi chamado Kurukÿetra. Essa área geral viu não apenas a codificação do Rigveda, mas a reunião de três outras coleções que, juntamente com outras composições, tornaram-se o Sÿma-, Yajur- e Atharvavedas. 'O reino Kuru', como Witzel colocou, 'tornou-se o centro da cultura bramânica, com Kurukÿetra como o coração tradicional da ortopraxia bramânica' — isto é, ritual.

Os principais historiadores da Índia não estão em total acordo sobre que tipo de estrutura o centro de Kuru possuía. Burton Stein (1998) chamou Kuru de mahÿjanapada , que ele traduz como "grande comunidade", contornando a interpretação então em voga de janapada como "república". Segundo ele, algumas das "grandes comunidades" tornaram-se estados, mas isso foi depois de Kuru. Segundo Hermann Kulke e Dietmar Rothermund (1998), janapada referia-se primeiro ao "lugar de uma tribo" e depois ao território de "um povo", 

usando um termo que é inofensivo e um pouco vago. A imprecisão não é inapropriada quando a evidência é tão escassa quanto admitidamente é; mas não resiste à generalização que é frequentemente mais vaga, não menos. Mahÿjanapada consequentemente se tornou 'grande território de um povo' (como 'grande salão do povo'). Romila Thapar (2002) se refere aos territórios Kuru–Pañcÿla como confederações, aceita sua inclusão entre os mahÿjanapadas e acrescenta alguma precisão: 'O eixo do janapada tinha sido o clã governante, após o qual foi nomeado, e isso por sua vez garantiu alguma comunhão linguística e cultural. Mas o mahÿjanapada também estava incorporando culturas variadas.'

'Culturas variadas' é, sem dúvida, o mot juste. Ele acrescenta substância à sabedoria recebida e contribui para nossa compreensão do período védico médio ao reconhecer que compor Vedas não deve mais ser visto como uma efusão de sentimentos e preocupações indo-arianas, mas refletir uma variedade de línguas e culturas. Isso foi verdade para o Rigveda, como vimos na Parte I e novamente no início da Parte II, mas se aplica com maior clareza e força aos compositores dos Yajur- e Atharvavedas. O Sÿmaveda, sem dúvida, veio de uma linhagem indígena, não indo-ariana.

Com o Yajurveda, compor Vedas se tornou algo como um trabalho. O Atharvaveda está repleto de cultos locais.

Os Kuru começaram uma confederação por meio de aliança com a linhagem do clã Pañcÿla. Não se segue que os Kuru eram imigrantes estrangeiros e os Pañcÿla habitantes indígenas do sul da Ásia. Nem mesmo se segue que os homens Kuru tomaram esposas Pañcÿla.

Não sabemos muito sobre 'esposas' até chegarmos a uma cerimônia de casamento no décimo círculo. É verdade que o Rigveda enfatizou a linhagem masculina. Ao longo dos Vedas, os ancestrais são chamados de pitÿ, 'pais'. A transmissão da tradição védica foi e permaneceu patrilinear. A declaração de Wendy Doniger sobre o Rigveda permanece válida para as primeiras composições do Védico Médio: 'O Rigveda é um livro de homens sobre as preocupações masculinas em um mundo dominado por homens; uma dessas preocupações são as mulheres, que aparecem ao longo dos hinos 

como objetos, embora raramente como sujeitos.' Seja como sujeitos ou objetos, eles se tornaram instrumentos, ou seja, mães de filhos. Mas homem não é o mesmo que imigrante estrangeiro.

Retornaremos às deusas, mas o principal resultado da aliança Kuru– Pañcÿla da perspectiva dos quatro Vedas é que ela levou a vários Yajurvedas e explica a crescente importância do conceito de 'escola' ou 'ramo' (ÿÿkhÿ). Cada escola remonta ao clã, tribo ou comunidade de uma área específica. A escola Kaÿha ou Kÿÿhaka do Yajurveda representa a tradição praticada em Kurukÿetra. O Taittirÿya do Yajurveda e o Jaiminÿya do Sÿmaveda começaram em Pañcÿla de onde foram para o sul. Uma seleção de composições Kuru–Pañcÿla dessas e de outras escolas, combinadas em uma vasta coleção, tornou- se 'os três Vedas' do cânone védico inicial. Na época de seu primeiro estabelecimento, várias comunidades começaram a falar védico e a usar a frase 'nosso próprio povo'. O Yajurveda invoca o Soma como um guia contra 'hostilidades cometidas por nosso próprio povo e por outros'.

Durante o período védico médio, Soma, como Agni, uma substância material e também uma divindade, era ritualmente combinada com Agni em vastos e complexos rituais. Seus sucos são extraídos da planta Soma que é "prensada" ou melhor, batida com pedras. As características estruturais dessas cerimônias e seu significado ritual serão abordados no Capítulo 12. Tais atividades devem, se possível, ser vistas e ouvidas, pois são uma característica essencial da civilização védica. Descrever combinações rituais e interações entre Agni e Soma em linguagem não é apenas difícil, mas tedioso. Ajuda a explicar que aqueles que compuseram a prosa védica média não eram mais poetas, muito menos videntes, mas se tornaram estudiosos. A visão do Rigveda é substituída por uma medida de pedantismo. Explica similaridades na interpretação entre estudiosos contemporâneos e esses primeiros predecessores. A visão retornaria com os Upaniÿads quando contribuições foram feitas por pássaros de penas diferentes. 

Durante as últimas partes do período Índico Médio, um grande número de composições Yajurveda foram compostas, especialmente na escola de Taittirÿya, nomeada em homenagem à perdiz (tittiri) que agia como um pássaro patronímico. Entre as subescolas de Taittirÿya, os ÿpastambas viviam nas margens do Yamuna na região de Mathura. Eles produziram o que se tornou um manual ritual popular, o ÿpastamba ÿrauta Sÿtra. Ele descreve, como outros manuais, grandes rituais Soma, realizados para o benefício de um yajamÿna ou patrono. Em um ponto culminante do ritual, o sacerdote Adhvaryu do Yajurveda chega ao altar principal com um longo pano amarrado em volta da cabeça e arrastando atrás dele. Por baixo, o yajamÿna e sua família estão escondidos. Eles estão prestes a fixar residência em uma nova morada e o Adhvaryu proclama o yajamÿna como rei. Os participantes gritam: 'Soma é o rei de nós brâmanes!' Neste ponto, aparece uma rara alusão ao que pode muito bem ter sido eventos históricos. ÿpastamba explica que os súditos do rei são Bharatas, Kurus, Pañcÿlas, Kuru–Pañcÿlas e outros. Ele expressa ao mesmo tempo e nos termos mais claros o desejo dos brâmanes de arrancar o controle das linhagens kÿatriya. Não se segue que os brâmanes eram descendentes de falantes do indo- ariano e os kÿatriyas não. Isso sugere que ambos estavam interessados em adquirir o poder ou o suposto poder da civilização védica.

Kuru–Pañcÿla também foi a região de onde veio a construção ou reconstrução do Atharvaveda. Seu conteúdo veio de todos os lugares e alguns podem ser mais antigos que o Rigveda. Demorou muito tempo até que a coleção fosse aceita por estudiosos e outras autoridades, e a colocação de 'Três Vedas' foi consequentemente substituída por 'Quatro Vedas'. O budismo nunca parece ter percebido que havia quatro Vedas e não três. O Avadÿnaÿataka, uma coleção de lendas ou 'eventos gloriosos' (avadÿna), menciona três Vedas e os budistas me perguntaram: 'De qual quarto Veda você está falando?' 

VÉDICO TARDIO

O védico tardio caracteriza as confederações de Koÿala e Videha, ca. 700–450 a.C. Durante esse período, o Yajurveda Branco foi compilado ou extraído do Preto (como será explicado abaixo e mais completamente no Capítulo 7), outras composições Kuru foram modificadas ou retrabalhadas (como o importante Aitareya Brÿhmaÿa do Rigveda), mas o principal evento do período do nosso ponto de vista védico foi a canonização final dos quatro Vedas. O paradigma da canonização foi a fixação da forma precisa do Rigveda, com base em uma análise linguística que separava as palavras (pada) em cada frase umas das outras. Ele dissolveu o sandhi da fala contínua (saÿhitÿ): a ligação dos sons das palavras com aqueles que precedem e seguem na frase e na composição nominal, frequentemente discerníveis dentro das palavras, que o védico compartilha com o sânscrito posterior.

O sandhi inglês é exemplificado pela diferença entre 'uma manga' e 'uma maçã'. Aqui estão o Saÿhitÿ e o Padapÿÿha do Rigveda 10.127.2:

Saÿhitÿ 'fala contínua': orvaprÿ amartyÿ nivato devyudvataÿ/ 'A Deusa imortal permeou amplos espaços, profundezas e alturas.' (1)

Padapÿÿha 'análise palavra por palavra': ÿ/ uru/ aprÿÿ/ amartyÿ/ ni-vataÿ/ devÿ/ ut-vataÿ 'por/amplo (espaço)/vaded/imortal/profundidades/deusa/alturas.' (2)

O leitor que estiver inclinado a isso será capaz de deduzir o subjacente regras de sandhi (embora não sua formulação) combinando as 'palavras' correspondentes de Saÿhitÿ e Padapÿÿha. Não é simples quando três formas (ÿ/ uru/ aprÿÿ) são combinadas em uma seguindo um dos dois caminhos que podem ser simbolizados como '(1–2)–3' e '1–(2–3)' (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas).

O Padapÿÿha foi o trabalho de um grande estudioso e cientista, o primeiro grande linguista da história humana, conhecido como 'inteligente' (vidagdha) ÿÿkalya. Como Yÿjñavalkya, ele viveu na extremidade oriental da Índia védica, mas eles não eram amigos. O Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad 

descreve, aproximadamente ao mesmo tempo, uma série de perguntas que eles fizeram um ao outro. Quando Yÿjñavalkya responde a uma pergunta, ÿÿkalya diz, sarcasticamente, 'Sim, claro', e pergunta a próxima. Mas no final ele perde e sua cabeça se despedaça, o que sugere que vidagdha pode ter sido um epíteto sarcástico também. Quaisquer que sejam as histórias, ÿÿkalya não era apenas inteligente, mas consciencioso. Ele preservou fielmente as primeiras formas da língua que não estavam mais em uso em sua época. Ele não as tratou como 'primeiras'; mas as atribuiu às diferentes regiões de onde, de fato, elas vieram. Ele também não sabia que seu Padapÿÿha estava criando um paradigma; mas sua análise está no cerne do terceiro e último estágio do processo secular que levou à coleção Rigveda ou ÿk-Saÿhitÿ como mais ou menos a conhecemos, e foi adotada no devido tempo pela maioria das outras coleções védicas Saÿhitÿ .

A visão de um filólogo moderno (diferentemente de um linguista) é histórica. Começa com o Saÿhitÿ e deriva o Padapÿÿha dele. Foi isso que aconteceu na história e é assim que eu descrevi. A perspectiva de ÿÿkalya era a-histórica, sistemática e analítica. Ele foi o primeiro linguista.

A APOTEOSE DAS ESCOLAS

A combinação dos quatro Vedas com todos os seus textos auxiliares em um único cânone foi inspirada pela análise de ÿÿkalya e sua separação de palavras. Ocorreu, da mesma forma, nos territórios orientais e está associada ao nome do rei Janaka de Videha, que atraiu homens eruditos do oeste para introduzir a ortopraxia Kuru em sua corte. Diz-se que um grande debate ocorreu, no qual Yÿjñavalkya, a celebridade local, derrotou esses especialistas alienígenas. O antigo Yajurveda agora era chamado de Yajurveda Negro e encontrou seu refúgio final no sul da Índia. O Yajurveda Branco foi estabelecido no norte, onde continua até os dias atuais.

De acordo com mitos pós-védicos como o Vÿyu Purÿÿa, o O Yajurveda foi ensinado inicialmente a vinte e sete alunos, um deles 

Yÿjñavalkya. Este último ofendeu seu professor como era seu costume. Ordenados a vomitar o que lhe fora ensinado, outros alunos tomaram a forma de perdizes e engoliram os pedaços sujos, por isso chamados de "pretos". Uma explicação menos fantasiosa é que o Yajurveda Branco era chamado de branco porque separava as porções de mantra e brÿhmaÿa que nas coleções anteriores do Yajurveda Saÿhitÿ tinham sido misturadas, retornando assim à pureza do Rigveda que consiste apenas em poesia. No final do período, o corpus de composições védicas foi fechado, embora tivesse uma extremidade aberta: muitos Upaniÿads foram adicionados posteriormente e artificialmente anexados ao Atharvaveda.

As principais subdivisões dos Quatro Vedas são as escolas ou ramos (ÿÿkhÿ). Elas constituem um edifício impressionante que é retratado na Tabela 1 nas páginas seguintes. À esquerda, sua primeira coluna lista, de cima para baixo, os quatro Vedas. A segunda coluna, imediatamente à sua direita, lista a floresta de ramos ou escolas.

Para entender a tabela, devemos saltar sobre ela em duas dimensões —sem perder os fios (sÿtra) que unem as peças. A segunda coluna descreve o que deve ser nosso ponto de partida se quisermos entender 'Os Quatro Vedas': o edifício de escolas que foi a grande conquista do Védico Médio. Uma olhada naquela coluna mostra que ele foi criado pelos Yajurvedins, os seguidores do Yajurveda. Eles criaram mais escolas do que os outros três Vedas juntos. Foram eles que criaram o conceito de escola: os outros três Vedas seguiram sua liderança não criando composições (eles já estavam lá), mas atribuindo-lhes um lugar. Daí em diante, o Rigveda não era mais o líder. Ele também recebeu seu devido lugar. O atribuidor foi o Yajurveda que veio a ocupar o centro e, ao fazê-lo, marca, mais do que o semi-alienígena Rigveda, a civilização védica como continuou a ser conhecida. 

Tabela 1: Os Quatro Vedas

Como os Yajurvedins fizeram isso? Com a ajuda do ritual. Os sacerdotes Yajurveda adquiriram poder através do poder dos mantras, ritual e organização. Uma ilustração reveladora será tratada no início do Capítulo 7 e no Capítulo 13. 

A Tabela dos Quatro Vedas nos permitirá seguir muito do desenvolvimento dos Vedas. O truque não é tentar memorizar os muitos nomes, mas ter alguma ideia da estrutura.

Com esta ressalva, retornamos à terceira coluna que é rotulada Saÿhitÿ: ela se refere à recitação contínua da parte inicial e principal de cada um dos quatro Vedas. É o eixo do sistema, a metáfora derivada de ratha usada por Romila Thapar, mas devemos tomar cuidado para não confundi-la com a primeira coluna. Essa primeira coluna lista os quatro Vedas que incluem todos os acréscimos conforme enumerados nas quatro colunas à direita.

Agora estamos em condições de explicar os títulos das quatro colunas restantes, algumas delas já familiares ao leitor.

A coluna 4 lista os Brÿhmaÿas. Eles são seções em prosa, mas foram compostos oralmente como todos os quatro Vedas. Eles são cruciais para o desenvolvimento do Yajurveda por causa de sua divisão em dois: o Yajurveda Negro incorpora os Brÿhmaÿas nas seções métricas 'Saÿhitÿ' sobre as quais eles são comentários e aos quais os Yajurvedins se referem como mantra. O Yajurveda Branco separa seus Brÿhmaÿas dos mantras, atingindo assim sua suposta pureza. Ele também explica algumas anomalias aparentes que pertencem à quarta, quinta e sexta colunas do Yajurveda Branco, mas que não podem ser retratadas pela tabela porque é apenas um dispositivo bidimensional: o ÿÿÿ Upaniÿad do Yajurveda Branco é parte do Vÿjasaneyi Saÿhitÿ, e o Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad desse mesmo Veda é a seção conclusiva do ÿatapatha Brÿhmaÿa.

A coluna 5 lista os ÿraÿyakas. Eles são seções de 'floresta' (araÿya) , o que não significa que sejam para ascetas, embora possam estar relacionados à meditação. Florestas são lugares onde mantras ou ideias poderosas podem se originar. Ainda não é o terceiro estágio (ÿÿrama) da vida que foi combinado com casta (varÿa) no sistema varÿÿÿrama , um produto da literatura pós-védica do Dharma.

A coluna 6 lista os Upaniÿads que são 'ensinamentos secretos' em um sentido especial ao qual retornamos. Eles terminam com 'etc.' porque é 

uma categoria aberta. Nós nos ocuparemos principalmente dos chamados Upaniÿads Clássicos, aqueles que se enquadram no período Védico e são em grande parte pré-budistas.

A coluna 7 lista os ÿrauta Sÿtras, descrições estruturais do ritual ÿrauta com a ajuda das regras de sÿtra às quais retornaremos no Capítulo 14. Eles são, em muitos aspectos, diferentes de qualquer uma das outras categorias da Tabela. Primeiro, eles lidam com o ritual ÿrauta que exploraremos no Capítulo 12. Ele está conectado com os rituais Soma nos quais tocamos brevemente. Segundo, esses sÿtras foram compostos e transmitidos oralmente; mas sua transmissão não se limitou à recitação e canto, mas praticada pela aplicação (prayoga) no campo, isto é, na arena ritual. As apresentações de grandes rituais védicos são, entre outras coisas, grandes ensaios para os sacerdotes, especialmente para os sacerdotes juniores, mas também para todos os outros que se sentam ao redor. Eles incluem os jovens que serão os especialistas em rituais de amanhã. Os ÿrauta Sÿtras, portanto, estão preocupados com a continuidade e sobrevivência da tradição védica. A recitação de mantras e o canto de Sÿmans são seu combustível, assim como as fogueiras do altar nas quais as oblações de ghee ou Soma são oferecidas.

O mais antigo e importante dos ÿrauta Sÿtras é o de Baudhÿyana que viveu, como ÿÿkalya e Yÿjñavalkya, na extremidade oriental da Índia védica, mas um pouco mais tarde. Ele não era apenas inteligente e consciencioso, mas um grande cientista que analisou, organizou e explicou estruturas de formidável complexidade. Ele merece um lugar no Capítulo 14 , onde, por uma questão de simplicidade, citarei o trabalho de seu colega mais jovem ÿpastamba, que também está listado sob o Tattirÿya Black Yajurveda na última coluna de nossa Tabela.

Voltaremos a muitos destes tópicos nos Capítulos 5 a 10. Quanto a a floresta de nomes, eles são como quaisquer outros nomes: eles se originam de várias origens e eu explicarei alguns deles mais tarde apenas se parecerem relevantes ou interessantes em algum aspecto ou outro. Não precisamos nos lembrar da maioria ou mesmo de qualquer um, desde que a Tabela dos Quatro: O 

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Descobrindo os Vedas

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Cinco

5 Rig Veda

Deixarei os Vedas falarem por si mesmos tanto quanto possível, fazendo uso de traduções existentes, sempre reconhecidas, mas às vezes alteradas sempre que encontro o que penso ser uma tradução melhor ou uma frase mais feliz. Não sou um especialista védico e tenho evitado especialmente traduzir poesia rigvédica. Acredito que isso deva ser feito por um falante nativo de inglês ou sânscrito, o que não sou.

O leitor é alfabetizado por definição, mas devo continuar a afirmar que os Vedas são composições orais que foram transmitidas oralmente. Eles não consistem em textos. O Sÿmaveda, além disso, consiste em melodias. Ele deve ser ouvido e, se estudado, deve ser feito por alguém que seja, pelo menos em parte, um compositor ou musicólogo. Outras composições védicas estão relacionadas a rituais sobre os quais Renou escreveu: "Não se pode compreender nem mesmo o significado externo da leitura do texto, a menos que se seja dotado da rara virtuosidade de um Caland." Felizmente, ainda se pode ouvir recitações e estudar rituais védicos vivos na Índia. Deve-se estar ciente de que nem tudo o que se vê é védico. Em Kerala, por exemplo, grandes lâmpadas de latão com pavios são melhores do que lâmpadas elétricas, mas nenhuma delas é védica. Nem os sacerdotes que estudam textos publicados de obras védicas em vez de seguir a tradição oral (que pode estar extinta onde ele mora). Caland sabia que formas abreviadas de rituais domésticos (por exemplo, ritos de nascimento ou casamento) continuam a ser realizados na Índia, mas não sabia que grandes rituais Soma ou ÿrauta também haviam sobrevivido. Espero que meu livro ajude a determinar questões de 

a autenticidade de tais performances quando e onde quer que elas surjam.

DEUSES, COMPOSITORES E METROS

O Rigveda é uma antologia de poemas, selecionados das primeiras tradições de famílias e clãs e então gradualmente expandidos. O leitor já está familiarizado com algumas linhas e frases citadas em capítulos anteriores. Devemos agora prestar atenção a alguns tópicos que são práticos e um tanto técnicos para nós, embora tenham sido de grande importância para os compositores.

O primeiro é de nossa própria criação: nossas referências numéricas, como '7.64.4' ou '10.135'. No primeiro, '4' se refere a um verso (rÿ) ou linha de um verso, '64' ao poema e '7' ao 'círculo' (maÿÿala) do Rigveda. Se houver apenas dois números como em '10.135', eles se referem a um círculo e a um poema. Lembre-se de que há dez círculos, de modo que o primeiro número deve ser sempre um deles. As primeiras 'tradições familiares' são principalmente dos círculos 2 a 7, o núcleo do Rigveda. Especulações metafísicas como '1.164' ocorrem nos círculos 1 e 10, que contêm as últimas partes do Rigveda e adições de vários tipos, como 10.90.

Há 1.028 poemas no Rigveda, como vimos, mas os poetas e transmissores do Veda não pensavam em termos de tais números. Eles conheciam os Vedas de cor e, se fossem necessárias referências, eles citariam as palavras iniciais seguidas de ÿdi, 'etc.'. 'Promover o bráhman etc.' se referiria ao poema que citei no início do Capítulo 3. A tradição posterior fornece índices, mas os primeiros recitadores precisavam de informações adicionais para cada poema apenas em três pontos que eram de igual importância para eles: a divindade, o compositor e o metro, por exemplo, 'Indra, Viÿvÿmitra, Triÿÿubh'. Podemos ficar surpresos com a atenção ao metro, mas o Rigveda tem metros sofisticados, notavelmente diferentes da monotonia ÿloka dos épicos. Existem cerca de quinze tipos diferentes, cada um definido em termos do número e comprimento de suas sílabas. Os três 

os mais comuns são: Triÿÿubh (4 x 11 sílabas), Gÿyatrÿ (3 x 8) e Jagatÿ (4 x 12). O fato de os poetas olharem para eles com o mesmo temor que os deuses é consistente com o fato de que eles às vezes identificavam os dois: o Triÿÿubh com Indra, o Gÿyatrÿ com Agni, o Anuÿÿubh com Soma, o Virÿj com Mitra e Varuÿa, e 'Jagatÿ entrou em todos.'

O védico, como o grego antigo, o chinês ou o tailandês, mas diferente do sânscrito, possuía um sotaque. Bráhman é diferente de brahmán , como vimos. O sotaque original era provavelmente um acento tônico, mas a tradição oral frequentemente o preservou como um acento tonal, apresentado de forma diferente em diferentes partes da Índia. Essas recitações com suas variedades continuam a fascinar os brâmanes védicos e ilustram uma ênfase característica na forma à qual frequentemente retornamos.

Muitas das riquezas do Rigveda (RV) são agora compreendidas, mas ainda há palavras, nomes e frases inexplicáveis. Para entender tudo em uma civilização, pode ser necessário abordagens antropológicas, botânicas, etnomicológicas, folclóricas, de gênero, geográficas, históricas, linguísticas, literárias, mitológicas, fenomenológicas, filológicas, filosóficas, religiosas, rituais, sociológicas, teológicas e outras. A melhor coisa é a imersão no que agora foi tornado acessível na versão impressa e se tornou um texto. A antologia de Wendy Doniger continua sendo a mais acessível, mas cobre apenas cerca de um décimo do todo. O leitor que quer mais e sabe alemão não pode fazer nada melhor do que mergulhar na tradução de Geldner. Renou também traduziu a maioria dos hinos em francês, mas colocou tudo em uma ordem diferente, enfatizando divindades, o que pode não ser uma boa ideia. Ninguém pode encontrar nada sem a concordância publicada por Wilhelm Rau no Orientalistische Literaturzeitung. As leituras essenciais estão listadas em 'Leituras' em Leituras, logo antes das Notas de fonte e Bibliografia, onde detalhes completos são fornecidos para cada publicação que usei. Há novas informações sobre quase todos os tópicos em publicações mais recentes. 

Tomando como exemplo o recital tradicional — 'Indra, Viÿvÿmitra, Triÿÿubh' na página anterior, neste capítulo me concentrarei em três divindades e, em seguida, fornecerei um exemplo de um famoso poema especulativo. Muito se sabe sobre as primeiras porque os poetas se dirigem a elas, mas elas frequentemente pressupõem familiaridade com qualidades ou histórias que eram conhecidas apenas pelo público. Minha seleção de divindades não é subjetiva porque 'mais comum' é medido em números. Mas devo seguir números quando deve haver poemas sobre o Deus Criador com quem devemos começar ?

A resposta é: Não. A seleção de Wendy Doniger é uma construção cultural devido ao preconceito religioso, pois começa com a criação. É um conceito que surge automaticamente na mente de um euro-americano, religioso ou não, assim como de muitos outros falantes de inglês, porque é bem sabido que os livros sagrados do judaísmo e do cristianismo começam com o mito da criação do Gênesis. RV 10.129, com o qual Wendy começa, é, portanto, referido por quase todos os estudiosos como um "hino da criação", como se fosse a fundação de um credo, mas não é. Ele simplesmente se pergunta como o famoso poema especulativo que se segue.

Não existem infinitos deuses? O número de deuses no chamado "Hinduísmo" posterior é infinito porque é o que às vezes é dito ser. Existem também várias listas que parecem indefinidamente longas. O número de deuses védicos é finito, mas bastante longo. Não é estabelecido por um poema "autoritário" porque não existem tais poemas no Rigveda. Nós nos encontramos com uma deusa que permeia o espaço, mas várias deusas e deuses são impessoais. Deuses masculinos lutam com os Asuras, um grupo de seres sobrenaturais que são frequentemente chamados de demônios. Os Asuras também podem ser deuses, mas de um mundo de escuridão.

Os deuses védicos mais importantes são Agni, Indra, Soma, Uÿas, Rudra, Bÿhaspati, os Aÿvins e os Maruts. Viÿÿu sobrevive como um deus com traços mais pessoais. ÿiva significa "auspicioso" em védico, onde seu predecessor é Rudra. O Rigveda dedica mais de quarenta 

hinos ao Viÿve devÿÿ ou Deuses de Todos, para garantir que nenhum seja deixado fora.

Agni e Soma têm muito em comum. Eles são divindades impessoais, mas também concretas: Agni é fogo e Soma se refere a um suco revigorante que é extraído dos caules de uma planta. Agni e Soma são cada vez mais ritualizados. Indra tem traços mais pessoais. Ele é um herói, sempre disposto a ajudar em batalhas e apaixonado por aventuras. Ele é conhecido como rei dos deuses, função mais lembrada após o período védico e no budismo, por exemplo.

AGNI

O primeiro poema do Rigveda, RV 1.1, invoca agni vaiÿvÿnara, 'Agni que é comum a todos os homens'. Começa com: 'Eu louvo Agni, ministro e sacerdote divino do ritual, que como invocador traz mais tesouros.' Agni é fogo e, como receptor de oblações, um elo com todos os deuses. Ele é abordado em cerca de 200 hinos e faz uma breve aparição no início do poema final da coleção que é em louvor à unidade. Pode ter sido especialmente composto para marcar a conclusão bem- sucedida de todo o corpus que, naquela época, era considerado uma única composição gigantesca. O poema é sobre o tema da unificação, um tema com variações da palavra-chave sam-, 'juntos':

1. Você, touro Agni, pegue todos os tesouros, incluindo aqueles de homens fisicamente capazes. Você será aceso no altar de oferendas. Traga esses tesouros para nós! 2. Vão juntos, falem juntos, deixem que nossas mentes se unam, como os deuses de antigamente se sentavam juntos em suas oferendas. 3. Unifique o mantra, unifique a reunião, deixe sua mente e pensamento serem unificados. Eu recomendo a você um mantra unificado, eu ofereço a você com uma oferenda unificada. 4. Unificada seja sua intenção, unificado seja seu coração. Sua mente deve ser unificada para que haja uma boa conexão!

Um hino típico a Agni é o Rigveda 5.11: 

1. Guardião do povo, vigilante, inteligente; Agni nasceu para uma nova prosperidade. Rosto tocado com manteiga, ele brilha intensamente com grande chama que toca o céu para todos os Bharatas.

2. No altar triplo, os homens acenderam Agni, estandarte do ritual, primeiro templo doméstico. sacerdote. Que ele ande na carruagem com Indra e os deuses; que ele se sente na grama sagrada como um invocador habilidoso para o ritual. 3. Impuro, você nasceu de seus pais; brilhante, você surgiu como o vidente que traz alegria de Vivasvant. Com manteiga eles o fortaleceram, Agni, a quem a oferenda é feita.

4. Agni... que ele venha imediatamente ao ritual; Agni, a quem os homens carregam em todas as casas; Agni se tornou o mensageiro, o portador das oferendas; Agni eles estão escolhendo, chocando alguém com o poder de um vidente. 5. Para você, Agni, estas palavras mais doces; para você que esta invocação seja uma bênção para o coração. Você é aquele que estas canções enchem de poder, assim como os grandes rios enchem o Indo, você é aquele que elas tornam forte. 6. Os Aÿgirases encontraram você em um lugar secreto, Agni, descansando em cada floresta. Assim você nasceu, quando despertado com grande força; você é aquele que eles chamam de 'Filho da Força', ó Aÿgiras!

Aÿgiras se refere a um sábio e às vezes a Agni. Agni é tocado com manteiga, a principal oblação ao fogo, e repousa em cada madeira porque ele nasce quando dois pedaços de madeira são esfregados juntos.

INDRA

Indra é invocado em todo seu esplendor em um hino antigo, traduzido por mim em grande parte após Doniger e com a ajuda de Geldner, Macdonell e Renou: RV 2.12. O compositor parece estar preocupado que o culto a Indra esteja enfraquecendo:

1. O primeiro, o deus sábio que, desde o momento em que nasceu, superou os deuses em poder, diante de cujo hálito quente os dois mundos tremeram diante da grandeza de seus poderes viris — ele, meu povo, é Indra. 2. Aquele que tornou rápida a terra cambaleante, que acalmou as montanhas trêmulas, que mediu e estendeu a extensão do ar, que sustentou o céu — ele, meu povo, é Indra.

3. Aquele que matou a serpente e libertou os sete rios, que expulsou as vacas que haviam sido reprimidas por Vala, que deu à luz o fogo entre duas pedras, o vencedor do saque em combates — ele, meu povo, é Indra. 4. Aquele por quem todas essas mudanças foram realizadas, que levou os povos Dÿsa à obscuridade, que tirou a riqueza florescente do inimigo como uma vitória. 

o jogador assume a aposta — ele, meu povo, é Indra. 5. Aquele sobre quem perguntam: 'Onde ele está?', ou dizem dele, o terrível, 'Ele não existe', aquele que diminui a riqueza florescente do inimigo como um jogador faz — acredite nele! Ele, meu povo, é Indra. 6. Aquele que conforta os cansados e os doentes, e o pobre sacerdote que está em necessidade, que ajuda o homem que atrela as pedras para prensar Soma, aquele que tem lábios bons para beber — ele, meu povo, é Indra. 7. Aquele sob cujo comando estão os cavalos, as vacas, as aldeias e todas as carruagens, que deu à luz o sol e o amanhecer, o líder das águas — ele, meu povo, é Indra.

8. Aquele que é invocado por ambos os exércitos, inimigos travados em combate, deste lado e daquele, aquele que é invocado separadamente por dois homens que estão na mesma carruagem — ele, meu povo, é Indra. 9. Aquele sem o qual as pessoas não conquistam, aquele a quem elas chamam para ajudar quando estão lutando, que se tornou um adversário à altura de todos, que abala o inabalável — ele, meu povo, é Indra. 10. Aquele que matou com sua arma todos aqueles que cometeram um grande crime, mesmo quando eles não sabiam, aquele que não perdoa os arrogantes por sua arrogância, o matador dos Dasyus — ele, meu povo, é Indra. 11. Aquele que no quadragésimo outono descobriu ÿambara vivendo nas montanhas, que matou a serpente violenta, o Dÿnu, enquanto ele jazia lá — ele, meu povo, é Indra. 12. Ele, o poderoso touro, que com suas sete rédeas soltou os sete rios para fluir, que com um raio em sua mão lançou Rauhiÿa enquanto ele subia para o céu — ele, meu povo, é Indra.

13. Até o céu e a terra se curvam diante dele, até as montanhas ficam aterrorizadas com seu hálito quente. Aquele que é conhecido como o bebedor de Soma, raio na mão, raio na palma da mão — ele, meu povo, é Indra. 14. Aquele que ajuda com seu favor, aquele que pressiona Soma e prepara, que louva e completa, aquele para quem a linguagem sublime é alimento, de quem é Soma, de quem é esta doação — ele, meu povo, é Indra. 15. Tu que ansiosamente agarras o preço para aquele que pressiona Soma e prepara, tu és verdadeiramente real. Que sejamos queridos para ti, Indra, todos os nossos dias, e que nós, como heróis, falemos com sabedoria.

Rauhiÿa, aqui um demônio que ataca Indra, tornou-se uma constelação estelar. Dÿsa e Dasyu, termos usados para inimigos, servos e escravos, são geralmente tomados para se referir a tribos ou clãs indígenas, o que é provável; ou a um grupo anterior de falantes de indo-ariano. ÿambara foi interpretado como um nome austro-asiático e ligado a escavações antigas em Bactria. Ele sobrevive no Tantrismo Vajrayÿÿa budista — ou assim é seu nome. 

SOMA Aqui está um famoso hino do décimo círculo (10.119) traduzido por George Thompson:

1. Sim, sim, essa é minha intenção.

Eu vou ganhar a vaca, o cavalo. Sim! Eu bebi do Soma? Sim! 2. Como ventos furiosos, as bebidas me levantaram. Eu bebi do Soma? Sim! 3. As bebidas me levantaram,

Assim como cavalos velozes elevam a carruagem.

Eu bebi do Soma? Sim! 4. A inspiração veio até mim, Como uma vaca mugindo para seu precioso filho. Eu bebi do Soma? Sim!

5. Eu, como artesão do assento da carruagem, curvo em meu coração esta inspiração.

Eu bebi do Soma? Sim! 6. Nem um piscar de olhos As cinco tribos me pareceram! Eu bebi do Soma? Sim! 7. Nenhum desses dois mundos para mim Parece igual a uma das minhas duas asas! Eu bebi do Soma? Sim! 8. Eu inundei o céu com a minha grandeza, eu inundei esta grande terra! Eu bebi do Soma? Sim! 9. Eu mesmo, eu mesmo estabelecerei esta Terra, talvez aqui, talvez ali. Eu bebi do Soma? Sim! 10. Ferozmente esmagarei a terra. Eu vou destruí-lo, talvez aqui, talvez ali. Eu bebi do Soma? Sim! 11. No céu está uma das minhas duas asas. O outro eu arrastei para cá abaixo. Eu bebi do Soma? Sim! 12. Eu mesmo, tornei-me grande, grande, Impelido para cima, em direção à nuvem! Eu bebi do Soma? Sim! 13. Saio para uma casa bem construída, Um veículo de oblações aos deuses! 

Eu bebi do Soma? Sim! Soma é o suco prensado dos talos de uma planta que cresce nas montanhas. O melhor Soma vem do Monte Mÿjavat, que Witzel localizou perto da fonte do Oxus. Os talos do Soma não têm folhas ou flores. O termo soma não é um nome. Ele vem de su-, que significa prensar os talos secos ou extrair o suco. Todo o nono círculo do Rigveda está relacionado à preparação do Soma.

Todas as atividades descritas ali são consideradas eficazes somente se forem acompanhadas por mantras. O efeito de beber não é discutido, mas beber Soma ocorre frequentemente nos Vedas, como em 10.119, recém citado. O efeito é descrito por formas e derivados de mad- (que não tem nada a ver com o inglês 'mad'). Pode significar deleite ou inspiração e se refere à bem-aventurança celestial dos deuses e ancestrais. No contexto de Soma, é melhor entendido como arrebatamento ou exaltação.

Está claro nos Brÿhmaÿas e outras composições védicas e pós-védicas, que o Soma original foi perdido em um período inicial e substitutos foram usados. Qual era a identidade botânica do Soma original? Embora alguns tenham alegado que não é importante para o filólogo, como se os referentes das palavras não importassem, a maioria dos védicos ficou intrigada com essa questão. Doniger enumera mais de 140 teorias, publicadas entre 1784 e 1967, não em seu Rig Veda , mas em seu capítulo no magnífico livro de R. Gordon Wasson intitulado Soma. Divine Mushroom of Immortality.

Wasson introduziu uma abordagem nova e fresca ao estudo do Rigveda que poderia levar a uma solução para o problema. Ele tinha sido um banqueiro de Nova York, mas sua esposa, Valentina Pavlovna, voltou sua atenção para os cogumelos. Tornou-se um hobby e, após sua aposentadoria, uma vocação. Ele se tornou um importante etnomicologista, um especialista nos usos religiosos e sociais dos cogumelos. Com controle total das informações rapidamente crescentes sobre plantas psicoativas entre botânicos, químicos, farmacologistas e outros, 

Wasson argumentou que o Soma védico era o cogumelo agárico-moscas, Amanita muscaria, conhecido nas florestas de bétulas, nos prados alpinos e no folclore das regiões mais frias da Eurásia, da Europa Ocidental à Sibéria.

O Rigveda descreve o Soma emergindo do solo como um pequeno bola branca. Ela estoura sua vestimenta branca, fragmentos do envelope permanecem como manchas brancas na pele vermelha por baixo. Essas são as manchas brancas do agárico-mosca. As ilustrações de Wasson são frequentemente inspiradas por descrições poéticas de Soma, como 'a pele é de touro, a vestimenta de ovelha'.

O trabalho de Wasson foi revisado por antropólogos, botânicos, micologistas e os principais vedicistas da época: Sir Harold Bailey de Cambridge (veja Seven: Yajurveda), Daniel Ingalls de Harvard (veja Five: Rigveda), FBJ Kuiper de Leiden — todos positivos com qualificações — e John Brough de Londres (veja Three: Civilization and Society), cuja revisão foi a mais substancial e inteiramente negativa. Brough escreve sobre o poema de nosso Five: Rigveda que ele não poderia ter sido composto por um poeta sob a influência do Soma: 'o artifício de sua estrutura exclui isso.' É verdade que ele pode não ter sido composto sob sua influência, mas certamente foi composto por alguém que estava familiarizado com os efeitos de beber ou digerir Soma, como mostra a tradução de Thompson.

Brough discute a cor da planta e se opõe à teoria de Wasson porque o agárico- moscas é, segundo ele, mas não para Wasson, um depressor.

A próxima grande contribuição foi uma monografia de DS Flattery e Martin Schwartz. Levou em conta os védicos, mas também os alucinógenos e as evidências iranianas sobre Haoma, o equivalente ao Soma védico. Embora mencione que, no Irã, havia muitos haomas, defendeu a tese de que o Soma/ Haoma original era Peganum harmala, a arruda da montanha. Desde então e sem nenhuma boa razão, a opinião predominante entre os estudiosos europeus e indianos tem sido que Soma era Ephedra, uma planta levemente psicoativa 

planta que impede o sono. Como a arruda da montanha, 'uma erva daninha comum disponível no monte de lixo mais próximo' como Flattery e Schwartz a descrevem, a Ephedra é onipresente e, portanto, uma candidata improvável porque a Soma era rara e crescia nas altas montanhas como no Monte Mÿjavat. Sua raridade contrasta com as numerosas haomas iranianas que devem ter sido substitutas. Elas explicam diferenças geográficas e outras entre indo-arianas e iranianas.

Não se chegou a nenhuma conclusão unânime quanto à identidade do Soma original. Aqueles estudiosos védicos que declararam que isso não importa, fazendo da necessidade uma virtude, não puderam negar que Wasson estava indubitavelmente certo, que a identidade da planta Soma não é um problema que os estudiosos védicos podem resolver sozinhos: 'Que os védicos parem de se alimentar exclusivamente do Rigveda e uns dos outros.' Não acredito que Soma fosse o agárico-mosca, mas a nova perspectiva de Wasson foi um grande passo à frente e sua recomendação me parece um conselho sensato. Alguns védicos (George Thompson entre eles) prestaram atenção.

Ingalls, que ficou do lado de Wasson, observou que os hinos de Agni buscam uma harmonia entre este mundo e o próximo, mas estão sempre cientes da distinção. Os poemas Soma são diferentes: eles se concentram em uma experiência imediata: "Não há mito, nem passado, nem necessidade de harmonia. Está tudo aqui, tudo vivo e um." A caracterização de Ingalls é adequada e eu acrescentaria apenas que os hinos de Agni estão preocupados com uma entidade benéfica, mas perigosa, que deve ser controlada por mantras e rituais. Memórias de uma das maiores descobertas do homem, como fazer fogo, parecem reverberar em Agni. Os hinos de Soma são como Ingalls os descreveu: embora um círculo inteiro lidasse com a preparação da substância Soma, eles visam ao êxtase e à percepção.

O ritual (karma) continuou a dominar os Sÿma- e Yajurvedas e os Brÿhmaÿas. A busca por insight ou conhecimento (jñÿna) foi concretizada nos poemas posteriores do Rigveda e nos Upaniÿads. 

UM POEMA ESPECULATIVO

Agora cumprirei uma promessa: RV 10.129 que se apresenta sem divindade ou poeta. O poema pertence ao Rigveda tardio, quando o Veda refletia uma grande variedade de ideias, culturas e setores da sociedade. Ele menciona seu metro: Triÿÿubh. Não é um quebra-cabeça ou enigma como alguns outros poemas longos do mesmo período, pertencentes ao primeiro ou décimo círculo. Eu o descreveria como pensar em voz alta. Citarei sua tradução mais recente e confiável, a de 1999 por Joel Brereton, acrescentando o sábio comentário de Wendy Doniger sobre poemas que confundem: "Bom. Eles são feitos para confundem."

1. O inexistente não existia, nem o existente existia naquele momento. Não existia nem o espaço intermediário nem o céu além. O que se agitou? De onde e sob a proteção de quem? Existia água, uma profundidade profunda? 2. A morte não existia, nem a imortalidade então. Não havia sinal de noite nem de dia. Aquele Um respirava sem vento através de sua força inerente. Não existia nada além disso.

3. A escuridão existia, escondida pela escuridão, no princípio. Tudo isso era um sinal oceano. Quando a coisa que veio a existir foi ocultada pelo vazio, então o Ser nasceu pelo poder do calor.

4. Então, no princípio, do pensamento desenvolveu-se o desejo, Que existia como o sêmen primitivo. Buscando em seus corações através do pensamento inspirado, os poetas encontraram a conexão da existência no inexistente. 5. A corda deles estava esticada: Existia algo abaixo dela? Existia algo acima? Havia lugares de sêmen e havia poderes. Havia força inerente abaixo, oferenda acima.

6. Quem realmente sabe? Quem aqui o proclamará? De onde nasceu, de onde onde está essa criação? Os deuses estão deste lado da criação deste mundo. Então quem sabe de onde ela veio a ser? 7. Esta criação—de onde veio a ser, Se foi produzida ou não— Aquele que é o supervisor deste mundo no céu mais alto, Ele certamente sabe. Ou se ele não sabe…?

Mantive as palavras do tradutor, mas preferiria traduzir visarjana como 'emissão' e visÿÿÿi como 'produção', não 

'criação', porque o último termo evoca um criador pessoal e o verso 6 diz que os deuses estão 'deste lado'. Além disso, está em linha com 'produzido' no último verso, embora o termo sânscrito usado ali seja diferente. Geldner tem 'Schöpfung', mas Renou sente uma dificuldade e se pergunta: 'création secondaire?' Este poema reconhece problemas genuínos da filosofia em

um nível a maioria da poesia religiosa nem sequer toca. Como ela pode falar por si mesma e fala bem, preciso apenas acrescentar que nenhuma tradução pode fazer justiça total aos sons do original. A tradução de Brereton é ressonante ('deep depth death— deathlessness then', etc.), mas os sons originais podem ser ouvidos apenas no original. Tatiana Elizarenkova os citou: Negações expressas por na, a-, an- apoiadas pela repetição constante de mÿ, ma, am. Existência expressa por as- 'existir' e suas formas conjugadas ÿsÿt, sat, asat, refletidas por ecos: tamasÿ, asya, etc. Perguntas marcadas por pronomes interrogativos começando com k-: ka 'quem?', kim 'o quê?' kutas 'de onde?', kuha 'onde?' A 'natureza polifônica do simbolismo sonoro', como ela o chamou, não é inferior a Kalidÿsa ou Paul Valéry.

O ESTUDO CIENTÍFICO DO VEDA

Nos últimos dois capítulos, nós olhamos para duas controvérsias entre acadêmicos euro-americanos sobre os Vedas. Uma diz respeito à sociedade védica, a outra ao Soma. Ambas podem parecer ilustrar a irrelevância das lutas internas entre americanos, britânicos, holandeses e franceses para o nosso augusto tópico. Mas aqueles inclinados a pensar assim perderiam o ponto. As diferenças de opinião repousam, pelo menos em parte, em categorias que transcendem as fronteiras nacionais ou políticas contemporâneas e são características universais do conhecimento. Dumézil não exibe nacionalismo, mas racionalismo, Wasson combina racionalismo com empirismo em outra disciplina, o empirismo de Gonda, e Brough chega mais perto de combinar ambos. Claro, um bom racionalista respeita os fatos e um bom empirista respeita 

lógica, caso contrário não seriam cientistas ou pensadores — em nenhuma civilização.

Se o sistema racionalista de lógica Nyÿya e o empirista Vaiÿeÿika — antes de se combinarem no Nyÿya–Vaiÿeÿika — tivessem prestado mais atenção aos Vedas, eles teriam defendido posições igualmente diferentes de Dumézil, Wasson, Gonda e Brough. O único sistema filosófico que se preocupa com o Veda e ao qual já me referi por essa razão, o Mimÿÿsÿ, combina racionalismo e empirismo. Sua teoria de apÿrva, oferecida como uma explicação causal para o mecanismo do karma, é racional. Sua atenção às minúcias védicas é empírica. Embora os dados do Mimÿÿsÿ pertençam exclusivamente ao ritual, baseados como são nos ÿrauta Sÿtras, eles se preocupam com fatos. O Mimÿÿsÿ pode ter pouco a dizer sobre história, mas desenvolveu uma teoria original sobre os fatos da sintaxe védica.

As ciências indianas prestam atenção aos fatos védicos, como o Capítulo 14 demonstrará. O pequeno número de regras de Pÿÿini que se aplicam à língua védica são marcadas pela expressão chandasi, 'no Veda'. Eles estão longe de ser exaustivos e, se omitidos, não afetariam o sistema. Incluo Pÿÿini em nossa discussão, embora ele não pertença ao período védico, porque ele não teria existido sem ele e acrescenta combustível à minha observação final: cada um dos meus poucos exemplos de abordagens racionais e empíricas ajuda a demonstrar que os Vedas sempre foram objeto de estudo sério. Eles são dignos disso e espero que continuem assim, que os estudiosos e cientistas continuem a prestar atenção aos fatos, como os conhecemos, e ao argumento racional para fazer sentido. Nesses aspectos, o estudo científico do Rigveda e dos outros Vedas procede como qualquer outra ciência. Devemos saber o que os compositores tinham em mente antes de invocar os Vedas em apoio a uma teoria favorita ou convicção profunda.

O presente capítulo tratou de algumas das características, incluindo compositores, subdivisões, metros e 

Tabela 3. A Carruagem Excelente com Sílabas bha II

 

6 Samaveda

Tendo prestado muita atenção ao Rigveda, serei relativamente breve sobre os outros três Vedas. É assim que deve ser por várias razões. O Rigveda é o mais antigo, o mais venerável, obscuro,

distante e difícil para os modernos entenderem — portanto, é frequentemente mal interpretado ou pior: usado como um gancho para pendurar uma ideia ou teoria. As porções Sahitÿ do Yajurveda

são em alguns aspectos semelhantes. O Sÿmaveda tira todas as suas palavras dele. O Atharvaveda

também é semelhante, mas se destaca dos outros três.

O Sÿmaveda ou Veda de Melodias ou Cantos (sÿman) consiste quase inteiramente de versos do Rigveda musicados. Há 'leituras' variantes, mas o Sÿmaveda tem que ser ouvido. As melodias foram mantidas em admiração extraordinária e parece que elas podem não ter sido criadas por causa do verso, mas já existiam. A razão não é que duas melodias sejam mencionadas no Rigveda pelo nome, mas que muitas das palavras não se encaixam na melodia.

Havia razões, muitas vezes rituais, para sua seleção e incorporação. Às vezes temos uma série de cantos em que as palavras se encaixam na música em primeira instância, mas menos de perto, ou quase nada, nos que se seguem. Isso mostra que as palavras para o primeiro foram cuidadosamente selecionadas para se encaixar na melodia; depois disso, outras, diferentes em comprimento e número, foram forçadas ao mesmo formato como se estivessem confinadas em uma camisa de força. Quando as palavras não se encaixam, elas são alteradas ou transformadas e enfeites chamados stobha são inseridos. Eles são sem sentido como os sons de uma canção de ninar. 

De acordo com um comentarista, o termo stobha é usado até mesmo na vida cotidiana para se referir a uma sequência de sons sem sentido, algo que pode ser proferido por um curinga para matar o tempo. É necessário um estudo muito mais sistemático, mas acredito que as melodias foram originalmente cantadas com as palavras de outra língua e que os Rigvedins ou proto-Rigvedins e os Sÿmavedins ou proto-Sÿmavedins trabalharam juntos. Quanto a essa outra língua, há muitos candidatos, como é óbvio na Parte I. Um bom fonologista com muito Sitzfleisch poderia deduzir a fonologia dessa língua a partir das mudanças feitas na língua subjacente do Rigveda.

A primeira canção da coleção é derivada de um verso Rigvédico que começa como: agna ÿ yÿhi vÿtaye, 'Ó Agni, venha para a festa.' É cantada no Jaiminÿya Sÿmaveda, do qual tiro a maioria das minhas ilustrações como:

o gnÿ i / ÿ yÿ hi vÿ i / tÿ yÿ i tÿ yÿ i /

Não é possível traduzir isso, mas é óbvio que há uma correspondência formal entre a frase original e sua transformação sÿmavédica: algumas vogais são alteradas, outras são adicionadas e algumas frases são repetidas. Nenhuma atenção é dada ao que era originalmente uma palavra e suspeita-se que alguns dos cantores que criaram essas formas podem não ter entendido a língua de onde elas vieram.

Entre as sílabas sem sentido que são inseridas estão OM e outros sons stobha famosos que antecipam os mantras igualmente misteriosos do Tantrismo. A inserção e a transformação podem ter acontecido em vários níveis, como no verso do Rigveda: abhi tvÿ ÿÿra nonumo 'dugdhÿ iva dhenavaÿ / ÿ ÿÿnam asya jagataÿ svardrÿam ÿ ÿÿnam indra tasthuÿaÿ, 'nós clamamos por você, herói, como vacas não ordenhadas ao senhor deste mundo vivo, ao senhor do mundo imóvel cujo olho é o sol, ó Indra!' Foi transformado em um canto famoso chamado Rathantara, 'Excelente Carruagem'. É um dos dois que o Rigveda menciona. Sua forma Sÿmavédica é: obhitvÿ ÿÿranonumovÿ 

/ ÿdugdhÿ iva dhenava ÿ ÿÿnamasya jagatassuvÿrdrÿÿm / ÿ ÿÿnamÿ indra / tÿ sthu ÿÿ o vÿ hÿ u vÿ / ÿs // Os stobhas

são o vÿ hÿ u vÿ e ÿs. Eles podem ocorrer em quase qualquer lugar, mas aqui foram colocados no final. No Bhakÿra-Rathantara, 'Excelente Carruagem com sílabas bha ', há uma transformação mais radical em algo mais poderoso e eficaz: as sílabas são substituídas por outras que mantêm a mesma vogal, mas substituem a consoante inicial por bh. O resultado é: obhitvÿ ÿÿranonumovÿ / o bhu bhÿ bhi bha bhe bha bha bhÿ bhÿ bha bha bhi bha bha bhÿ bha suvÿrdrÿÿmoyi / sÿnamÿ yindrÿ iÿÿ o sthÿ ÿÿ o vÿ hÿ u vÿ / ÿs //. Podemos traduzir/alfabetizar como: 'clamamos por você, herói, bhye bhu-bhi-bhow bhu-bhe-bhoo bho-bhi-bhi-bhi-bho …'

Wayne Howard transcreveu algumas dessas formas em notação musical, o que dá àqueles que estão familiarizados com ela uma ideia mais realista de como elas soam e quanto tempo duram. Six: Sÿmaveda e Six: Sÿmaveda fornecem duas páginas de sua transcrição. É claro que cantos como esses devem ser estudados não apenas por estudantes dos Vedas, mas por musicólogos. Foi alegado que o Sÿmaveda está na origem da música indiana. Tudo o que podemos dizer é que ele preservou sua forma sobrevivente mais antiga. Que tais formas são às vezes semelhantes a formas posteriores (como o ÿbhogi raga) é inevitável, dada a grande variedade de melodias sÿman que sobreviveram.

O núcleo do Sÿmaveda consiste em cantos rituais. Eles são classificados na ordem dos rituais ÿrauta que mencionamos, mas examinaremos um pouco mais de perto no Capítulo 12. Famosas entre elas são as canções que são chamadas stotra ou stuti, um termo que também significa 'louvor'. Cada stuti consiste em cinco partes. Os nomes de três sacerdotes do Sÿmaveda que os cantam são baseados nos nomes de três desses cantos. A ilustração a seguir vem de um verso Rigvédico que se dirige a Soma e começa: upÿsmai gÿyatÿ naraÿ 'Senhores! Juntem-se a nós em canto para ele!' O significado do restante é perdido nas quatro seções restantes que foram substituídas ou transformadas em outra coisa: 

1. Prelúdio (prastÿva): upÿsmai gÿyatÿ narom (cantado pelo sacerdote Prastotÿ voltado para oeste); 2. Canto (udgÿtha): om oooooooooo (cantado pelo Udgÿtÿ voltado para o norte); 3. Resposta (pratihÿra): huÿ ÿ (cantado pelo Pratihartÿ voltado para o sul); 4. Acessório (upadrava): oo (cantado pelo Udgÿtÿ); 5. Final (nidhÿna): sÿ (cantado por todos os três).

O leitor deve ter notado que o início do Rigvédico verso foi modificado ligeiramente em seu final, e que o resto está escondido por outros sons. Tais seções escondidas são chamadas aniruktagÿna 'canto não expresso'. Textos escondidos como estes devem estar nas mentes dos cantores, pois de outra forma é difícil ou impossível cantar sequências tão longas de sílabas sem sentido. Eu posso aprender a cantar: bhÿ bhu bhÿ bhi bha bhe bha bha quando ÿdugdhÿ iva dhenavaÿ, 'como vacas não ordenhadas', está em minha mente. Similarmente em inglês. Eu posso aprender a cantar bhye bhu-bhi-bhough bhu- bhe-bhow' se e somente se eu pensar em: 'como vacas não ordenhadas para o senhor'. 

Tabela 2. A 'Carruagem Excelente' com Sílabas bha I 

Tabela 3. A 'Carruagem Excelente' com Sílabas bha II

A diferença entre o som que é 'expresso' (nirukta) e a linguagem que é 'inefável' (anirukta) é um grande tópico no discurso védico ao qual retornaremos no Capítulo 15. Ela está relacionada à distinção entre som, que é limitado ao que é audível, e linguagem que não é. Na análise final, linguagem e melodias são infinitas, mas a fala não.

Cada uma das seções do stuti deve ser cantada em uma respiração. Não é fácil porque os cantos são longos e o canto dos o's é extraordinariamente longo. Bons cantores são treinados como cantores de ópera, mas 

em um estilo diferente. Ambos precisam inalar profundamente e produzir uma respiração longa. Outros têm que esperar os cantores terminarem antes que possam continuar com suas próprias recitações e atos rituais. Eles podem facilmente se perder em oceanos de som que parecem continuar por horas e às vezes continuam. Para ajudá-los a manter o controle, o Prastotÿ dá nos momentos apropriados sinais como: 'Este é o meio!' ao sacerdote Adhvaryu do Yajurveda, gerente geral do ritual a quem retornaremos no próximo capítulo.

Numerosos outros cânticos, recitações e ritos especiais cercam essas canções. No início, os três cantores já entoaram um ÿ hÿ estendido. Udgÿtÿ, líder da equipe Sÿmaveda de três, frequentemente tem que cantar uma longa sequência de cânticos com seus dois colegas. Para cada cântico, ele enrola folhas de grama em volta dos dedos. Ele as prenderá a um poste quando o cântico terminar. Esses anexos marcam o número de cânticos que foram concluídos para que ninguém se perca. Antes do início de um stuti, que é o início de uma série de atividades rituais, o Adhvaryu entrega as folhas de grama ao cantor com a recitação: 'Você é a cama para acoplar Rik e Sÿman em prol da procriação!' Encontrada apenas nos sutras rituais, é uma declaração significativa, como o leitor pode adivinhar e o Capítulo 12 confirmará.

Cada canto do Sÿmaveda é seguido por uma recitação do Rigveda chamada ÿastra, literalmente 'arma'. Também é ritualizado, mas não escondido: os originais são facilmente reconhecidos por ritualistas e outros especialistas, embora sua ordem não seja a mesma do Rigveda e, quando traduzidos, não façam sentido. Grandes performances rituais são definidas pelo número e identidades de tais sequências de cantos e recitações que ocorrem no Sadas, um recinto ritual no centro dos procedimentos rituais onde os oficiantes 'sentam- se' (sad-): Sÿmavedins para cantar seus stutis, Rigvedins para recitar seus ÿastras, e ambos para beber Soma. Retornaremos a todos eles no Capítulo 13.

Como as 'armas' ÿastra Rigvédicas , os cantos Sÿmavédicos são poderosos. Quando os inimigos atacam com armas levantadas, eles devem ser 

SINTASHTA

Onde encontramos as origens da carruagem com rodas de raios? Na Ásia Central, as primeiras escavações conhecidas nos levam à sua borda norte: a cultura Sintashta–Arkaim, que floresceu entre aproximadamente 2100 e 1800 a.C. Ela estava situada perto da nascente do Rio Ural, a sudeste dos Montes Urais e a nordeste do Mar Cáspio. É, ou era, uma zona de fronteira entre a floresta e a estepe sem árvores. Cerca de 25 anos atrás, arqueólogos russos começaram a escavar lá túmulos de chefes tribais que foram enterrados junto com suas armas, cavalos e carruagens de duas rodas. O local mais amplamente discutido é ilustrado na Figura 13. Os números de 1 a 3 denotam cerâmica e um cabresto, o número 4 é uma faca, o número 5 e o número 6 são flechas e pontas de lança. Os crânios de cavalo e humano estão próximos um do outro e as rodas, que tinham raios, ficavam em pé em pequenas trincheiras, como mostrado à esquerda e abaixo, indicadas pelas letras russas Z e E. As dimensões são dadas em centímetros.

É frequentemente dado como certo que a língua do povo Sintashta–Arkaim era indo- europeia; mas não há evidências e o salto da arqueologia para a língua não é tão fácil. Tudo o que temos que assumir é que os falantes de indo-europeu, que podem já ter possuído cavalos, aprenderam sobre carruagens com rodas raiadas aqui ou nesta vizinhança antes de 1800 a.C.

É possível que eles já soubessem sobre carruagens semelhantes porque há uma sepultura semelhante escavada bem a oeste que cai no mesmo período e tem datas mais precisas. Ela vem de Krivoe Ozero, que fica ao norte de Odessa, no Mar Negro, e tem

pontos médios calibrados entre 2032 e 1990 a.C. Talvez os falantes de indo-europeu que vieram de lá não precisassem viajar para a região de Sintashta–Arkaim. Descobertas futuras ou atuais sobre as quais não sei podem nos dizer mais. Em nosso contexto atual, não 

complexo e considerado extremamente poderoso. Araÿya é às vezes traduzido como "selvagem" por esse motivo. A perspectiva sÿmavédica da floresta como algo perigoso, alienígena e repleto de cânticos poderosos, apoia a ideia de que eles pertenciam a uma linhagem indígena que havia sido estabelecida há muito tempo. Eles imaginaram os Rigvedins, que lhes deram as palavras para suas canções, como seres alienígenas que emergiram da floresta onde estavam vagando com seus poderosos mantras? Ou foi o contrário, já que até mesmo um compositor rigvédico evocou a imagem de um viajante, isolado e assustado porque estava perdido em uma floresta (Dois: Arqueologia e a Tradição Oral)? Esse poema rigvédico, no entanto, pertence a um círculo tardio (o décimo) e apenas mostra que naquela época os Rigvedins estavam tão estabelecidos quanto os Sÿmavedins. Tudo o que podemos dizer é que aqueles foram tempos dourados (posteriormente chamados de Satyayuga ou "Era da Verdade"), pelo menos em um aspecto: nosso planeta ainda era repleto de florestas.

Charles Malamoud relacionou araÿya a ari e alien, ambos significando 'o outro'. Ele não poderia saber que Octavio Paz escreveria mais tarde, que a experiência essencial e comum do Índico, e de todo o Velho Mundo, era a presença daquele Outro : 'civilizações estranhas com seus deuses, habilidades técnicas, visões deste mundo e do próximo'. Paz contrastou a Índia com o Novo Mundo das Américas, que tinha vivido 'em uma imensa solidão histórica (Quatro: Os Quatro Vedas)'. Malamoud estava escrevendo sobre os indianos védicos, Paz os incluiu em uma generalização sobre toda a história do subcontinente.

'Outro' depende, é claro, de quem está falando ou cantando, que, no presente capítulo, são os Sÿmavedins. O fato de que eles cantavam na aldeia, bem como na floresta, sugere que eles já tinham incorporado 'o outro'. Mas 'os outros' não eram os únicos 'índios védicos'. Os Sÿmavedins eram eles próprios índios védicos. Suas melodias eram provavelmente pré-rigvédicas, embora a maioria, incluindo todas as canções da aldeia, já tivessem nomes védicos (como Rathantara, 

vagamente, como se referindo a 'sabedoria sagrada'. Ela requer a iniciação de upanayana e prescreve o uso de um fio sagrado e a manutenção de um fogo. Comentaristas posteriores, mistificados, explicam o uso do fio sagrado como 'usar a vestimenta superior à maneira do fio sagrado', embora a formulação original seja inequívoca. De acordo com o livro de leis pós-védicas de Manu, as mulheres são elegíveis para realizar ritos, mas sem recitar os mantras que os acompanham. Faz sentido: o uso ritual de mantras pressupõe que eles já sejam conhecidos, mas não há tradição para que os Vedas sejam ensinados às mulheres.

Tendo dito isso muito — ou pouco — vale a pena repetir que nunca devemos olhar para 'Os Vedas' como uma unidade. Suas riquezas e deficiências são devidas a uma grande variedade de pessoas de diferentes origens e origens, vivendo em diferentes regiões e interagindo durante um longo período de tempo. Veremos na próxima seção que compor poemas na língua védica primitiva, fazer uma seleção, juntá-los e olhar para eles como 'O Rigveda' levou aproximadamente meio milênio. Algo semelhante vale para dois dos outros três Vedas, embora muito de suas histórias anteriores estejam perdidas agora. As únicas unidades védicas às quais somos capazes de atribuir lugares de origem mais definidos e começos menos vagos no tempo são as escolas do Yajurveda, como veremos.

 

7 Yajurveda

O PAPEL DO YAJURVEDA

O Yajurveda não é simplesmente o próximo Veda. Sÿyaÿa, um estudioso com um conhecimento profundo e abrangente dos Vedas, descreveu o Rig- e o Sÿmavedas como as imagens (citra) e o Yajurveda como a parede (bhitti). Se ele estiver certo, o leitor tem lido sobre coisas bonitas — poesia do Rigveda e cânticos do Sÿmaveda — e agora deve se preparar para o estudo do que os sustenta e os mantém juntos. Essas estruturas de apoio devem se referir ao ritual, o domínio do Yajurveda, que se preocupa com atividades complexas. Como entender essas estruturas? Devemos percorrer massas de descrições rituais?

Stephen Lindquist tem razão quando diz que às vezes devemos prestar atenção para intérpretes tradicionais que podem preservar algo que um estudioso moderno não pode saber. Sir Harold Bailey não concordou com isso, como veremos em um momento, mas certamente se aplica a Sÿyaÿa, que foi ministro- chefe de Harihara II, um dos governantes do império Vijayanagar que controlava uma grande parte do sul da Índia no século XIV d.C. Junto com seu irmão igualmente talentoso Mÿdhava, que escreveu sobre filosofia e também serviu Harihara II, Sÿyaÿa contribuiu para a fama do império nas áreas de artes e letras escrevendo comentários extensos sobre os Vedas. Sÿyaÿa conhecia bem o ritual védico porque o período Vijayanagar foi um período de renascimento védico, assim como o período Chola antes e o período Gupta ainda antes. 

Eu toquei discos de recitação de Veda nas salas de Sir Harold Bailey em Cambridge, que também eram sua biblioteca. O leitor se lembrará dele como um dos revisores do livro de Wasson sobre Soma (Five: Rigveda). Bailey tinha o hábito de colocar panfletos, separatas, livretos e livros dentro de outros livros em vez de um ao lado do outro. Com poucos alunos presentes, ele usou uma cartolina na qual prendeu grandes folhas de papel. Cada vez que eu preenchia uma folha com a ajuda de um giz de cera, ele a rasgava cuidadosamente. Discutimos o significado e a etimologia das palavras e perguntei a Bailey se ele levava em conta as interpretações de Sÿyaÿa. Ele ergueu suas sobrancelhas espessas caprichosamente e disse que Sÿyaÿa, quando não sabe o significado de uma palavra, diz que ela significa água. Bailey, que estava familiarizado com todas as primeiras línguas da família indo-europeia e muitas outras, era um etimologista de coração. Certa vez, ele fez uma sugestão passageira, talvez por causa de sua preferência por Wasson (Cinco: Rigveda), de que soma não deveria ser derivado da raiz su- e do sufixo ma-, mas analisado como som-a em que o primeiro elemento corresponde ao alemão Schwamm, ao latim fungi, ao grego spongia = inglês sponge e outros termos indo-europeus para cogumelo. Ninguém levou isso a sério. Tendo chegado até aqui, devemos lembrar o que Voltaire disse sobre etimologia: é uma ciência onde as vogais não contam para nada e as consoantes para pouco. Sim, a etimologia é mais especulativa do que a filologia antiquada, mas não tão especulativa quanto a teoria das cordas na física moderna.

Geldner, em sua tradução do Rigveda, menciona Sÿyaÿa com frequência. Segundo Renou, devemos prestar atenção ao que ele diz, mas não esquecer que há uma lacuna de trinta séculos entre ele e o Rigveda e que a tradição que os conecta foi interrompida com frequência. Cada lacuna durou muitos séculos. Uma entre o período védico e o Gupta (mais de um milênio), uma segunda entre Gupta e Chola, uma terceira entre Chola e Vijayanagar, uma quarta entre Vijayanagar e o presente. Tempo de sobra para esquecer de novo e de novo. Mas há força na Tradição Oral e assídua 

treinamento em escolas e nos locais rituais. Os Upaniÿads sabem o que o preserva e nos lembram: Reverencie a Memória!

Podemos ter uma ideia do que Sÿyaÿa imaginou quando declarou que o Yajurveda construiu um espaço adequado para Rig- e Sÿmaveda exibirem sua beleza. Ele estava pensando em murais que estavam na moda durante o período Vijayanagar. Eu vi um que se relaciona com a nossa história. Como Sÿyaÿa e Mÿdhava que estavam a serviço de Harihara II, os predecessores deste último, Harihara I e Bukka, também eram irmãos. Durante uma guerra com o Sultanato em Delhi, eles foram capturados e levados não para um lugar não revelado, mas para Delhi, onde abraçaram o Islã, o que os colocou bem com o Sultão. No devido tempo, eles foram libertados e enviados de volta, desta vez para extinguir uma revolta. Não foi uma decisão sábia por parte do Sultão, embora existam diferentes versões do que aconteceu.

De acordo com um deles, os dois irmãos caíram sob o feitiço de Vidyÿraÿya, não apenas um estudioso que escreveu sobre filosofia, mas um grande sábio. Incendiados por seus ensinamentos, eles retornaram ao rebanho hindu e continuaram a perseguir esquemas de conquista e consolidação. De acordo com outra versão, Vidyÿraÿya era um asceta insignificante que era Jagadguru ou ÿaÿkarÿcÿrya do ÿÿÿgeri Maÿha, fortaleza do Advaita Vedÿnta.

A grande e bela pintura que vi vem das ruínas de Hampi e retrata Vidyÿraÿya sendo carregado em procissão em um palanquim (veja a Figura 14). Ele parece um grande sábio em vez de um asceta insignificante. Prefiro essa versão da história, mas o ponto significativo em nosso contexto é que é um painel de teto pintado atrás de paredes. Sÿyaÿa estava, é claro, familiarizado com esta pintura. Sua comparação parece se referir às paredes dos Sadas nas quais os Sÿmavedins cantam seus stuti, os Rigvedins recitam seus ÿastras e ambos bebem Soma. Não encontrei o termo bhitti usado com referência aos Sadas, mas é usado em contextos semelhantes no ÿatapatha Brÿhmaÿa e no Maitri Upaniÿad. 

A ARENA RITUAL

Há mais a respeito, como veremos no Capítulo 13, mas temo que devemos retornar de Sÿyaÿa para o Yajurveda e os Yajurvedins. O sacerdote Adhvaryu do Yajurveda era um produto típico da ortopraxia Kuru, isto é: ele estava preocupado com a 'ação correta' em vez da 'opinião correta' ou 'crença correta', os significados do termo ortodoxia. Sua casa era a arena ritual, especialmente porque foi construída para a realização de cerimônias Soma.

Suas origens estão na 'antiga cabana' (prÿcÿnavaÿÿa) e são retratadas em Figura 15. Existem três altares: à esquerda ou oeste está o altar circular doméstico ou de cozinha, no qual as oblações são cozidas; à direita ou leste, o altar quadrado de oferendas, no qual elas são derramadas ou jogadas no fogo; e entre eles, voltado para o sul, um altar semicircular que protege os oficiantes de influências sinistras e perigosas que emanam do sul.

A leste da "antiga cabana", canto inferior direito na Figura 16, um novo recinto é construído, o Mahÿvedi ou "Grande Espaço do Altar". Ele tem um teto muito maior e é feito especialmente para cerimônias e outras atividades relacionadas ao Soma. Em seu lado oeste, mais próximo da "antiga cabana", fica o Sadas . Ele é cercado por muros. É o lugar onde Rigvedins e Sÿmavedins se sentam, recitam e cantam, mas também onde eles bebem o suco Soma. A leste está o Havirdhÿna, onde o Soma é preparado e mantido. Em sua extremidade leste está o novo altar de oferendas quadrado, onde Agni será carregado em um pote e Soma e outras oblações são oferecidas aos deuses.

O Yajurveda Adhvaryu era o gerente do ritual, mostrando o caminho (adhvan) como seu nome indica. Ele administrou, talvez manipulou os sacerdotes dos dois Vedas mais antigos, que nem sempre concordavam, e os colocou juntos no centro da arena ritual que é chamada Sadas de sad-, 'sentar', porque é o lugar onde os sacerdotes se sentam. A posição central dos Sadas é clara na Figura 16 e retornaremos a ela no Capítulo 13. 

A Figura nos conta mais algumas coisas. A área retangular à esquerda ou oeste, que tem seu próprio teto e é cercada por muros baixos, representa a arena doméstica que os falantes do indo-ariano levaram consigo das estepes da Ásia interna.

O restante da Figura 16 é um mapa histórico que inclui a arena ritual das cerimônias Soma. Robert Gardner, o cineasta antropológico que estava encarregado da documentação da performance de 1975 do ritual Agnicayana (veja Prefácio), chamou-a de playpen.

Esta arena ritual contém várias estruturas e altares, três deles dentro dos Sadas, que são chamados ou endereçados pelos sacerdotes com nomes que não são indo-europeus. Como no caso dos cantos discutidos no final do capítulo anterior, alguns deles são palavras ou nomes BMAC.

Eu conduzi o leitor por uma estrada sinuosa até a arena ritual que é o centro do Yajurveda, assim como o Sadas é o centro da arena ritual. Ver o que os Yajurvedins exatamente fizeram acontecer dentro do Sadas se tornará mais transparente quando soubermos um pouco mais sobre o ritual (Capítulo 12) e, com referência especial ao Sadas, no Capítulo 13. O restante do presente Capítulo é um exame e discussão de espécimes de yajus, Mantras e Brÿhmaÿas do Yajurveda.

MANTRAS YAJURVEDA E BRÿHMAÿAS O Adhvaryu e seus três assistentes não apenas recitam Mantras e Brÿhmaÿas de sua escola Yajurvédica. Eles murmuram fórmulas breves chamadas yajus. Elas acompanham atos rituais e o Yajurveda é nomeado após elas. Muitas são murmuradas em voz baixa: upÿÿÿu, 'articulado (dentro da boca), mas inaudível'. Pronunciá-las em voz baixa as fortalece para que fortaleçam o murmurador, como o ÿatapatha Brÿhmaÿa coloca em sua forma sacerdotal. O significado da palavra é mais interessante: vem de aÿÿu, o caule da planta Soma e upa que significa 'próximo' (como em 

upa-niÿad, 'sentar perto'). A bebida Soma é obtida pressionando esses talos que são, portanto, a parte essencial da planta. Em rituais Soma, antes da prensagem principal, há um upÿÿÿu-graha ou pequena prensagem antes do nascer do sol. Ocorre sem recitação; o Adhvaryu fica em silêncio ('restringe sua voz') como em muitas outras ocasiões. Mas os ÿrauta Sÿtras apresentam variações: a respiração pode ser tomada ou não, diferentes divindades estão envolvidas, etc. É uma palavra um tanto mistificadora e flexível: pode ocorrer como substantivo, adjetivo ou advérbio.

Upÿÿÿu ocorre em outros contextos e ritos rituais. Brereton estudou seus usos nos 'Rituais da Lua Nova e Cheia' (darÿa-pÿrÿa- mÿsa, que de acordo com Gonda deve ser traduzido como 'Rituais da Lua Cheia e Nova'). Ele relatou muita variação em sua descrição pelos ÿrauta Sÿtras. Ele se refere à visão do Taittirÿya Saÿhitÿ de que upÿÿÿu se originou nos Rituais da Lua Cheia e Nova, o que é improvável, pois não há prensagem de Soma ali.

A conclusão mais importante de Brereton é que o upÿÿÿu fornece um centro inaudível em torno do qual a estrutura recursiva do ritual é organizada. Ele já havia enfatizado a importância de tais estruturas em 'Por que um cão adormecido é como o sacrifício védico?' A semelhança é que o começo e o fim são os mesmos. O cão adormecido não tem centro, mas outras estruturas têm e muitas são recursivas, ou seja, podem ser aplicadas a si mesmas, repetidamente. Retornarei a esses tópicos nos Capítulos 11 e 12.

Além dos inaudíveis, há silêncios. O mais comum é chamado tÿÿÿÿÿ, 'em silêncio' ou tÿÿÿÿÿ-japa, 'murmurando silenciosamente'. Retornarei a eles no Capítulo 15, mas nosso contexto atual são as recitações de yajus . Uma repete estruturas da forma ABBA, por exemplo: 'Agni (é) luz, luz Agni; Indra luz, luz Indra.' Outra é recitada pelo patrono ritual, em cujo nome e para cujo benefício o ritual é feito: é seu 'abandono' (tyÿga) após cada oblação, por exemplo: 'isto é para Agni, não para mim!' (agnaye idaÿ na mama; e similarmente para outros 

deuses). A declaração é antigramatical: a forma correta é: agnaya idaÿ na mama — uma característica que não tem relevância ritual.

As 'fórmulas rituais' yajus são diferentes dos Mantras e Brÿhmaÿas do Yajurveda. Os Mantras são frequentemente tomados ou adaptados do Rigveda para o Índico Médio e coletados no Yajurveda Saÿhitÿ, que também está na poesia, mas seguido por ou misturado com Brÿhmaÿas em prosa, interpretações das seções do Mantra em termos rituais. A mistura é típica do Krishna ou Yajurveda Negro. Reagindo a isso, o ÿukla ou Yajurveda Branco Vÿjasaneyÿ Saÿhitÿ consiste em sua totalidade de Mantras, um retorno a esse respeito ao Rigveda. Seu ÿatapatha Brÿhmaÿa é separado e em prosa.

Durante o período Kuru, compor Vedas não refletia mais uma visão inspirada, mas se tornou um trabalho. A mudança pode ser devido à ocupação ou ocupações dos Yajurvedins antes de se tornarem Yajurvedins, mas não sabemos nada sobre isso.

Muitas das mudanças que acompanham são refletidas pelos novos ou ampliados usos do termo brÿhmaÿa. O leitor pode tê-los captado ao longo do caminho:

1. um homem culto, especialista, padre ou professor, que ocupa um nicho fixo em uma comunidade, mas não fala por ela, ao contrário do poeta cuja linguagem lhe dá voz;

2. uma composição em prosa que acompanha e interpreta as partes do mantra

composto em versos que são recitados durante o ritual (nos primeiros Yajurvedas); 3. uma obra separada, também em prosa, que se preocupa igualmente com a interpretação de mantras e ritos (no Yajurveda Branco e nos outros Vedas). 4. um membro da casta mais alta (pós-védica).

O Yajurveda ritualizou divindades-cum-substâncias do Rigveda como Agni e Soma. Os primeiros rituais foram expandidos, novos foram adicionados e todos combinados e organizados em uma nova forma chamada ÿrauta (de ÿruti, 'o que é ouvido', ou seja, 'aprendido'). As cerimônias eram realizadas sob a direção de quatro sacerdotes: Hotÿ para o Rigveda, Udgÿtÿ para o Sÿmaveda, Adhvaryu para o Yajurveda e Brahman, atribuído um tanto teoricamente ao Atharvaveda. Cada 

tinha três assistentes. Os Quatro Vedas se tornaram a fundação sólida — em dois sentidos de 'som' — da ortopraxia Kuru. Por meio do Adhvaryu, gerente chefe do ritual ÿrauta, o Yajurveda se tornou o cerne da tradição, mantendo as paredes que escondiam seus maiores tesouros como Sÿyaÿa os descreveu.

Um dos rituais ÿrauta mais desenvolvidos e famosos do A era Kuru, supostamente realizada pela primeira vez por volta de 1.000 a.C., foi o Agnicayana ou 'empilhamento de Agni'. Sua característica definidora é um grande altar de oferendas construído na forma de um pássaro em cinco camadas de mil tijolos queimados em forno. Ele é empilhado no lugar do pequeno altar de oferendas quadrado retratado na extrema direita da Figura 16, na extremidade leste do Mahÿvedi. A configuração dos tijolos na primeira camada será explicada no Capítulo 14.

Numerosos ritos são exclusivos do ritual Agnicayana. No início, o fogo é colocado em um prato de barro com oito seios ou úberes ao redor de sua circunferência. Sua preparação é acompanhada por longas recitações. Os seguintes são retirados do Taittirÿya Saÿhitÿ, com base na tradução de Keith. Os mantras incluem alguns do Rigveda, com variações. Savitÿ é o sol, especialmente antes de nascer:

MANTRAS (Taittirÿya Saÿhitÿ 4.1.1)

1. Primeiro controlando a mente, Savitÿ, Criando pensamentos e percebendo a luz, Trouxe Agni da terra.

2. Aproveitando os deuses com a mente, Aqueles que vão com o pensamento para o céu, para o céu, Savitÿ instiga aqueles que farão grande luz. 3. Com a mente controlada, somos instigados pelo deus Savitÿ para obter força para ir paraíso. 4. Os sacerdotes do sábio e elevado sacerdote controlam suas mentes, controlam seus pensamentos. Aquele que sozinho é possuidor de conhecimento distribuiu os deveres sacerdotais: Grande seja o louvor ao deus Savitÿ. 5. Eu aproveito com honra seu antigo hino. Os versos seguem como Sÿras em seu caminho. Todos os filhos da imortalidade que ascenderam às moradas divinas estão ouvindo. 6. Cuja jornada os outros deuses seguem, louvando o poder do deus, Que mediu as regiões radiantes da terra, Ele é o grande deus Savitÿ. 7. Deus Savitÿ, impele o ritual! Impele para a boa fortuna o senhor do ritual! Divino Gandharva, purificador do pensamento, purifique nossos pensamentos! Hoje que o senhor da fala 

torne nossas palavras doces! 8. Deus Savitÿ, impulsione para nós este ritual, Honrando os deuses, ganhando amigos, Sempre vitorioso, ganhando riqueza, ganhando o céu!

O Taittirÿya Brÿhmaÿa começa com identificações baseadas em números idênticos ('quatro oblações'/'quatro pés'), um modo favorito de interpretação, mas o Taittirÿya Brÿhmaÿa faz uma pergunta direta: por que o ritual Agnicayana, que é dedicado a Agni, deveria começar com mantras que invocam Savitÿ? A resposta é que Savitÿ é o sol que é invocado para 'instigação' (prasÿti). O Brÿhmaÿa é longo e eu seleciono apenas algumas passagens:

BRÿHMAÿA (Taittirÿya Saÿhitÿ 5.1.1)

Ele (o Adhvaryu) oferece as oferendas Savitÿ, para instigação. Ele oferece com uma oblação servida quatro vezes, o gado tem quatro pés; assim ele ganha gado; os quartos são quatro; assim ele encontra apoio nos quartos... Ele abandona a prosperidade no início do ritual quando ele se afasta de Agni como a divindade. Essas oferendas a Savitÿ são oito, o Gÿyatrÿ tem oito sílabas, Agni está conectado com o Gÿyatrÿ. Portanto, ele não abandona a prosperidade no início do ritual, nem Agni como a divindade... Com quatro versos, ele pega a pá; os metros são quatro; assim, ele a pega com os metros. "Instigado pelo deus Savitÿ", ele diz para instigação. Agni se afastou dos deuses, ele entrou em um junco; ele recorreu ao buraco que é formado pela perfuração do junco. A pá é perfurada para torná-la seu local de nascimento. Onde quer que ele tenha vivido, isso se tornou preto; a pá é manchada, para a perfeição da forma e da cor; é aberta em ambas as extremidades para ganhar luz tanto daqui quanto do outro mundo. É uma braça de comprimento; tanta é a força do homem. É compatível com sua força e ilimitada em circunferência para ganhar o que é ilimitado. A árvore que dá fruto é forte entre as árvores, o junco dá fruto, a pá é de junco para ganhar força.

A oblação de quatro conchas e a pá ritual pertencem ao vasto conhecimento ritual do comentarista. O buraco do junco que marca o local de nascimento de Agni não precisa de uma interpretação freudiana. Primeiro, seria necessário mostrar que as associações sexuais de buracos, que podem ter sido reprimidas pelos vienenses antes de Freud, foram reprimidas pelos indianos védicos, um esforço que dificilmente terá sucesso. Passagens que consideraríamos sexuais ou eróticas ocorrem em quase qualquer lugar dos Vedas. As 

reagir a eles lança luz não sobre eles, mas sobre nós. O Rigveda nos conta sobre Apÿlÿ, uma jovem que foi rejeitada pelo marido porque tinha uma doença de pele. O Jaiminÿya Brÿhmaÿa do Sÿmaveda continua: ela encontrou um talo de Soma em um rio e o mastigou. Seus dentes soaram como pedras pressionando e Indra veio correndo, mas ela recitou sua própria história do Rigveda. Indra então sugou o Soma de sua boca: 'verdadeiramente se torna como uma bebida de Soma para aquele que sabe disso quando se beija a boca de uma mulher' (tradução Hanns-Peter Schmidt).

O Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad do Yajurveda Branco (BÿU 6.4.3) equipara o ato sexual a um ritual Soma: 'Sua vulva é o solo sacrificial; seus pelos pubianos são a grama sagrada; seus grandes lábios são a prensa Soma; seus pequenos lábios são o fogo ardendo no centro. Um homem que se envolve em relações sexuais com esse conhecimento obtém um mundo tão grande quanto um homem que realiza um sacrifício Soma' (tradução Olivelle).

Que o Rigveda não reprime o sexo é amplamente ilustrado por As seleções de Wendy Doniger não se limitam ao que alguns modernos consideram "hétero". Indra gosta de todas as aventuras. A maioria era com mulheres, mas ele queria experimentar o sexo do outro lado e se tornou a esposa de Vÿÿaÿaÿva, "Homem Cavalo Touro", que era tão forte que ele usava touros em vez de cavalos para sua carruagem (RV 1.51.13). Seria rebuscado classificar Indra como um paÿÿaka enrustido — um termo para um "homossexual (passivo)" em sânscrito posterior (Dezesseis: Budismo). Indra gostava de variedade, isso é claro.

O Yajurveda contém uma série de mantras recitados pelo patrono que contêm longas enumerações de números muito grandes. Ocorre após a construção do altar Agnicayana de mil tijolos ter sido concluída:

Que estes tijolos, ó Agni, sejam vacas leiteiras para mim, um, e cem, e mil, e dez mil, e cem mil, e um milhão, e dez milhões (107), e cem milhões (108), e

mil milhões (109), e dez mil milhões (1010), e cem mil milhões (1011), e um 

mil mil milhões (1012) e cem mil milhões (1013) (Taittirÿya Saÿhitÿ 4.4.11 p).

O patrono não completou sua recitação e acrescenta outra rodada com uma variação:

Depois de um milhão, as potências de dez foram adicionadas, já que o inglês não tem sido muito bom em gerar nomes para números tão grandes — uma língua pouco desenvolvida em comparação ao védico, que tem termos separados para cada um deles. Potências de dez seriam necessárias em qualquer caso se fôssemos descrever os grandes números introduzidos pelos antigos jainas, que iam até

1023, ou pelos budistas e o Ramayana, cada um indo até 1060 .

Que estes tijolos, ó Agni, sejam vacas leiteiras para mim, sessenta, mil, dez mil, imperecíveis (Taittirÿya Saÿhitÿ 4.4.11 p.)

Os grandes números que ocorrem no Védico não têm nada a ver com o universo. Eles pertencem à matemática; e podem, em termos contemporâneos, ser interpretados como uma manifestação da ganância corporativa. O misterioso sessenta é colocado em contexto na seção sobre matemática Védica no Capítulo 14 (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas). Os números não-Védicos se referem a anos que medem a idade do cosmos; e expressam seu imenso tamanho.

Algumas páginas atrás, nos deparamos com quartos ou quatro-somes, como 'quatro oblações' e 'quatro pés'. Eles também serão colocados em contexto na seção sobre matemática védica. A maioria das interpretações de Brÿhmaÿa vagueiam sem chegar a uma conclusão. A recitação do yajus 'Agni luz,… luz Agni …,' tem um nome técnico: puroruc, literalmente 'luz na frente'. O Brÿhmaÿa interpreta:

Agora, o puroruc é aquele ali que emite luz (ou seja, o sol; pois ele brilha na frente). Agora, o puroruc é o sopro vital, as palavras, o corpo ou a própria pessoa. (Ou) o puroruc é o corpo, as palavras, a prole e o gado.

Outros Brÿhmaÿas são similarmente divagantes. Algumas interpretações são diretas, algumas óbvias e muitas banais. A grande maioria 

parecem ser inteiramente arbitrárias. A verdade simples é que há pouco que os Brÿhmaÿas não digam . Isso explica seu fascínio contínuo por aqueles que desejam provar um ponto invocando uma autoridade antiga. Se tudo isso é verdade, também deve haver muito ou pelo menos algo em

os Brÿhmaÿas que são valiosos e válidos. Há, de fato, mas deve ser investigado. Não intencionalmente como tal pelos compositores, há informações sobre a Índia antiga, seus habitantes, sociedade, história e outras questões de fato. Aqui está uma ilustração, começando com os Mantras:

MANTRAS (Taittirÿya Saÿhitÿ 1.5.10.3)

Ó Agni, senhor dos votos, cumprirei este voto; que eu o cumpra; que ele seja bem-sucedido para mim. Agni, o sacerdote, eu invoco aqui. Os deuses que são dignos de ritual, a quem invocamos, Que esses deuses venham em mente gentil. Que esses deuses desfrutem desta minha oblação.

BRÿHMAÿA (Taittirÿya Saÿhitÿ 1.6.7.2–3)

Ele pega fogo; ele se apropria dos deuses em sua própria morada; a eles ele sacrifica quando o dia seguinte chega. Quando estiver prestes a fazer um voto, ele deve dizer: 'Ó Agni, senhor dos votos, eu cumprirei este voto.' Agni é o senhor dos votos entre os deuses; portanto, após anunciá-lo a ele, ele faz seu voto. Na lua cheia, ele faz seu voto espalhando grama, na lua nova, afastando os bezerros, pois essa é sua morada.

As pessoas dizem que os fogos, na frente e atrás, devem ser cobertos; os homens de fato desejam o que é coberto com grama, quanto mais os deuses cujas moradas são novas. Os deuses habitam com aquele que realiza os ritos no dia seguinte, que conscientemente cobre o fogo. As pessoas dizem que o ritualista deve levar animais domesticados e selvagens. Se ele desistir de comer animais domésticos, eles aumentam em número; os animais selvagens só são úteis se comidos (?). Se ele jejuasse sem comer, os ancestrais seriam sua divindade. Se ele comer animais selvagens, ele concede seu poder a si mesmo. Se ele jejuasse sem comer, ele ficaria com fome; se ele comesse, Rudra planejaria o mal contra seu gado. Se ele toma água, ela não é comida nem não é comida; e Rudra não faria mal ao seu gado. O ritual é um raio, o inimigo do homem é a fome. Se ele jejua sem comer, ele imediatamente mata com aquele raio o inimigo que é a fome. 

Para

Saraswathy, Parvati Jeannette e Frederik Nanoo Staal

 

Atharvaveda

O Atharvaveda consiste em sua totalidade de poesia e, portanto, na terminologia Kuru, de Mantras. Ele sobrevive em duas escolas. A mais antiga é a Paippalÿda, chamada em homenagem ao seu professor Pippalÿda, cujo nome é derivado de pippala, a figueira sagrada, Ficus religiosa.

Algumas composições desta escola nos lembram do Rigveda, mas estão em formas linguisticamente mais jovens, referem-se aos reis Kuru e suas origens estão na região de Kuru. A segunda escola, ÿaunaka, surgiu um pouco mais tarde e mais a leste na terra dos Pañcÿlas. É menos semelhante ao Rigveda. Os sacerdotes-compositores eram ÿgirasas e Bhÿrgavas, às vezes excluídos dos 'Três Vedas' nos quais foram oficialmente incorporados quando os 'Quatro Vedas' foram estabelecidos. Tudo isso se combina para mostrar que o Atharvaveda consiste em composições antigas que se desenvolveram por conta própria e foram incorporadas ao edifício dos Três Vedas para transformá-lo em Quatro.

Veremos no próximo capítulo que as principais variedades do ritual védico são o ritual gÿhya 'doméstico' e o ritual ÿrauta , que é menos fácil de explicar. O Atharvaveda consiste principalmente em invocações de feitiçaria (magia negra e branca), poesia especulativa ou mística, fragmentos de gÿhya 'doméstico' e ritual real, bem como composições mais específicas, como aquelas que estão ligadas às artes da cura. Foi originalmente excluído do ritual ÿrauta .

Não serei capaz de fazer justiça plena ao Atharvaveda, que continua a ser um assunto especializado dentro dos estudos védicos. Ilustra uma característica atraente desses estudos que merece ser 

conhecido por qualquer pessoa interessada no estudo da civilização humana: ainda é possível fazer novas descobertas importantes no campo das tradições védicas e abrir novos caminhos de investigação.

Em 1957, Durgamohan Bhattacharyya fez um 'Anúncio de um achado raro': a descoberta entre os brâmanes de Orissa de manuscritos em folhas de palmeira da recensão Paippalÿda do Atharvaveda, cujas partes estavam disponíveis apenas em um único e notoriamente corrompido manuscrito da Caxemira. Essas foram descobertas espetaculares e levou muito tempo e trabalho para as poucas pessoas que conseguiram fazer uso delas para torná-las acessíveis ao mundo exterior. Durgamohan publicou um grande volume em 1970 e seu filho Dipak Bhattacharya outro em 1997. Nesse meio tempo, outros foram para Orissa em busca de mais. Eles incluem CG Kashikar de Poona, Michael Witzel de Harvard e Arlo Griffiths de Leiden.

Aqui está a tradução de Griffith, feita em conjunto com Alexander Lubotsky, de um poema que ilustra a importância do Atharvaveda para o estudo da medicina indiana (Paippalÿda Saÿhitÿ 4: 15). Trata da cura de uma fratura exposta com a ajuda de uma planta. A tradução é literal e fornece, entre colchetes, esclarecimentos adicionais:

1. Junte-se a medula com a medula, e a vossa junta com a junta, o que da vossa carne se desfez, o nervo e o osso.

2. Que a medula se junte à medula, e que o osso cresça sobre o osso. Nós juntamos seu tendão com tendão, deixamos pele crescer com pele. 3. Que o cabelo seja unido ao cabelo. [A planta Rohiÿÿ] deve unir a pele com pele. Deixe seu sangue crescer com sangue; deixe carne crescer com carne. 4. Cultivador [você é], curador, cultivador do osso quebrado. Você nasceu no Rohiÿÿ- dia, você é cultivador, ó planta. 5. Se seu próprio osso ou sua carne estiverem quebrados ou inflamados, Dhÿtar os consertará por inteiro, ele os juntará junta com junta. 6. Se um raio que foi lançado te atingir, ou se houver um ferimento devido à queda em um poço (?), ou um que esteja lá [devido à queda] de uma árvore: o de dez cabeças removerá [o]. Eu juntei sua junta como ÿbhu [as partes] de uma carruagem. 

7. Levante-se, vá em frente, sua junta foi colocada junto. Deixe Dhÿtar juntar a lesão do seu corpo. Seja firme dessa forma, como uma carruagem anda com boas rodas, com bons fello, com bons furos de eixo, com boas naves.

Muitas referências pedem uma explicação mais aprofundada. Rohiÿÿ, uma vaca vermelha, também é uma planta e o nome do dia Rauhiÿa do calendário lunar. Dhÿtar, o arranjador, é um criador, não no sentido monoteísta, mas um dos vários arquitetos ou modeladores do universo ou de alguns de seus elementos. regiões, semelhante ao demiurgo dos gregos antigos. Os ÿbhus são um grupo de divindades e ÿbhu é um construtor de carruagens, divindade padroeira do Rathakÿra do Capítulo 3. Uma questão sobre este poema é até que ponto sua recitação pode ter sido acompanhada por uma cirurgia real — uma questão que toca o cerne dos estudos védicos: até que ponto os mantras, que frequentemente acompanham a atividade, pretendem substituí- la?

Um hino diferente (Paippalÿda Saÿhitÿ 6: 14) é direcionado a várias criaturas nocivas e está repleto de enigmas ainda mais não resolvidos. No entanto, ou precisamente por causa deles, vale a pena citá-lo. Aqui está, conforme traduzido por Griffiths em sua próxima edição, incertezas e tudo:

1. Aquele com um pescoço grande, nascido de esterco, aquele que não é uma oferenda adequada, comendo conteúdo intestinal - e o Lip com rosto de koka (?): estes nós fazemos desaparecer daqui.

2. O divisor de dentes escuros, o atacante com nariz de cobra, o balÿhaka que se aproxima (?), o khela que zurra como um jumento, o abutre que se move como um elefante: estes nós fazemos desaparecer daqui. 3. O Agarrador que come o que deve ser apalpado, o Apalpador com uma mão horrível, o Olho Tremendo com dedos macios, o Forte como Pregos com força nos dentes: estes nós fazemos desaparecer daqui. 4. O que se aproxima constantemente…, o fantasma que tenta ganhar (comida); e também o viscoso com espinhos: estes nós fazemos desaparecer daqui. 5. O Batedor com um focinho na frente — o aliÿÿa e o vatsapa; o Deslizante cujo nó é tão [apertado como] o de uma corda — o que pertence à selva e o que pertence às armas: estes nós fazemos desaparecer daqui. 6. O demônio Asura peludo até os joelhos que vagueia aqui, que procura o distraído; os Arÿyas que estão e nos cabelos, aqueles que são …, ÿvakiÿkin: que são estes …, nós fazemos desaparecer daqui. 

7. O demônio Asura que come os filhos de um homem, o peludo e terrível Arÿya que mata e come homens: nós o fazemos desaparecer daqui. 8. Aquele dos Arÿyas, chamado Olhos de Veia, que está na casa, matando onde o sol não alcança: a ele fazemos desaparecer daqui. 9. O mastigador e ladrão Vitÿla, e o sempre escalador (?) Gritador da Floresta; o comedor de [carne] crua, que procura a [pessoa] distraída; aquele que corre por aí, todo molhado; o uivo profundo de um lobo: estes nós fazemos desaparecer daqui.

A descoberta inesperada desses hinos Paippalÿda chamou a atenção para outro fato surpreendente: manuscritos escritos na escrita Oriya quase nunca tinham sido usados em Estudos Védicos antes. Isso não tem sido verdade com relação a outras escritas índicas chamadas 'vernáculas'. Muitos manuscritos védicos importantes do sul da Índia, escritos em Grantha ou Malayalam, são conhecidos há quase dois séculos.

O Atharvaveda fornece muitas informações sobre rituais, especialmente doméstico. Conexões com o ritual ÿrauta, do qual foi originalmente excluído, são menos firmes. Especulações sobre rituais e interpretações rituais nos lembram dos Brÿhmaÿas, mas ocorrem em forma de verso. O Atharvaveda conhece rig, sÿman e yajus, este último em uma forma que parece mais próxima do Taittirÿya Yajurveda. Ele evidencia amplo conhecimento do Sÿmaveda e alguns de seus detalhes técnicos. Há informações específicas sobre como cantar stutis. Os principais compositores do Atharvaveda eram intimamente relacionados aos cantores de sÿmans, como Stanley Insler mostrou. Talvez alguns precursores dos Atharvavedins conhecessem uma forma de Sÿmaveda que ainda não estava totalmente permeada pela linguagem do Rigveda.

Resta um tópico que pode pertencer ao reino do Atharvaveda, embora seja conhecido apenas por fontes pós-védicas.

A TESE DE KAUTSA

Um pensador muito negligenciado provavelmente pertenceu à escola Atharvaveda de ÿaunaka: Kautsa. O nome é incomum, mas não desconhecido. Um tratado antigo sobre fonética e fonologia da escola ÿaunaka é às vezes chamado de 'Gramática de Kautsa'. É 

disponível em uma edição crítica recente com tradução para o inglês e notas extensas de Madhav Deshpande. O mesmo nome está associado a uma obra que foi perdida, mas que apresentou uma tese que é bem conhecida. Ela foi muito difamada, mas desempenha um papel importante na história das ideias. Em nosso contexto atual, ela ocupa um lugar especial: pois, enquanto estou concluindo meu relato dos quatro Vedas, estamos nos aproximando de um tratamento mais analítico de alguns dos fatos que foram reunidos e o autor da tese combinou um vasto conhecimento de linguística e mantras com uma mente analítica.

O segundo Kautsa era um gramático-cum-ritualista e profundamente ciente da diferença entre linguagem e mantras. Sua tese era que, diferentemente da linguagem, da qual o significado é a característica definidora, 'os mantras não têm significado': anarthakÿ mantrÿÿ. Kautsa pode ter articulado essas visões durante o período dos Upaniÿads médios, digamos, por volta do quinto ou quarto século a.C. Pode ser a mesma data da Gramática Kautsa da escola ÿaunaka, embora esta última nem mesmo contenha o termo mantra e não haja indicações, até onde eu saiba, de que os dois Kautsas eram os mesmos. O nome tem um toque sinistro. Embora seja diretamente derivado de Kutsa, o nome de um vidente, é derivado, em última análise, de um verbo kuts- que significa 'desprezar' ou 'injuriar'. Para não encorajar o preconceito, vou chamá-lo de 'Kautsa'.

O período que mencionei foi um período revolucionário durante o qual muitas perspectivas radicalmente novas foram expressas. O segundo Kautsa foi um revolucionário, mas, diferentemente de muitos sábios upanishádicos, ele deu razões para suas visões. Isso reflete sua formação, treinamento e familiaridade com os estágios iniciais da linguística indiana, bem como com o Rigveda.

Não é de surpreender que as obras de Kautsa tenham sido perdidas. Felizmente, alguns dos seus argumentos foram preservados pelos seus principais críticos em duas fontes diferentes: o Nirukta, um tratado sobre etimologia que ainda é atribuído aos Vedas como uma ciência especial, e o manual Sÿtra 

da escola Mÿmÿÿsÿ de filosofia ritual, composta cerca de dois séculos depois, por volta do século II a.C.

É lamentável que todas as nossas informações sobre Kautsa venham de

oponentes, mas é contrabalançado por uma característica atraente das obras filosóficas e científicas sânscritas: não é incomum que autores forneçam resumos justos das teses de seus oponentes. Esse hábito louvável não precisa ser inteiramente devido à justiça: na época dos primeiros oponentes preservados, os compositores do Nirukta, as obras de Kautsa ainda podem ter existido na Tradição Oral. Isso reduziria sua própria data para aproximadamente o século IV a.C., encerrando o período védico.

De acordo com o Nirukta, Kautsa forneceu seis argumentos para sua tese, cada uma exceto a primeira acompanhada por duas ou mais ilustrações do Rigveda. O manual do Mÿmÿÿsÿ cita algumas outras sem se referir explicitamente a Kautsa. Mencionarei as mais perspicazes e darei os exemplos mais claros que puder encontrar, às vezes de um comentarista:

1. No Veda, a ordem das palavras não pode ser alterada, como geralmente acontece em Védico ou sânscrito, que são línguas em que a ordem das palavras é basicamente livre: uma vez que as terminações flexionadas das palavras transmitem sua função, mudar a ordem das palavras não afeta o significado. É diferente no caso dos mantras: agna ÿyÿhi vÿtaye (Seis: Sÿmaveda) não pode ser substituído por ÿyÿhi vÿtaye 'gne (com uma diferença devido a sandhi), embora ambos signifiquem exatamente o mesmo: 'Ó Agni, venha para a festa!' 2. O som dos mantras não pode ser alterado: as palavras não podem ser substituídas por

sinônimos, outras palavras que significam o mesmo que é comum na linguagem comum: o mantra agni ÿyÿhi vÿtaye não pode ser substituído por vibhÿvaso ÿgaccha pÿnÿya 'Ó deus do fogo, prossiga com a bebida!' 3. Os mantras védicos às vezes se referem a objetos inanimados, como pedras ou ervas, ou coisas que não existem, por exemplo, um ser com quatro chifres, três pés, duas cabeças e sete mãos.

4. Se os mantras fossem significativos, seria preciso admitir que às vezes contradizem-se: um mantra afirma que existe apenas um Rudra, nunca houve um segundo, e outro se refere aos "inúmeros milhares de Rudras".

5. Existe uma tradição de que os mantras sejam aprendidos de cor, mas não há uma tradição correspondente

tradição para ensinar e assim preservar seu significado. 

Como a linguagem comum existe para transmitir significado, Kautsa concluiu que os mantras são diferentes das declarações da linguagem comum. Isso não deve ser interpretado como uma forma de ceticismo ou positivismo. É uma postura puramente ritualística que limita os mantras ao seu uso ritual, assim como a linguagem é para o bem do significado. Como o ritual ÿrauta do Yajurveda é realizado para seu próprio bem, seria anacrônico interpretar as visões de Kautsa em termos de visões posteriores, como a ênfase mais filosófica upaniÿádica ou budista no conhecimento (jñÿna) ou sabedoria (prajñÿ) como um meio para a iluminação, ou a pregação mais religiosa da devoção amorosa dos cultos bhakti posteriores, nos quais a alma é elevada pela graça de uma divindade pessoal. Até mesmo o maior filósofo da Índia, ÿaÿkara, um seguidor inquestionável dos Upaniÿads, cita com aprovação um brÿhmaÿa que declara: 'aquele que ensina um mantra ou oficia um ritual com mantras sem conhecer seu compositor-vidente, métrica, divindade e brÿhmaÿa, baterá sua cabeça contra um poste ou cairá em um poço.' Nesta lista de requisitos, ÿaÿkara não inclui conhecimento ou significado: tudo o que ele exige são dados formais transmitidos junto com recitações. O trio divindade-compositor-métrica consiste em nomes recitados, como vimos no Capítulo 3. O brÿhmaÿa em si é outra recitação.

No uso índico, mantras não têm sentido, do que se segue que eles não podem ser verdadeiros ou falsos. No inglês moderno, "mantra" é usado de uma maneira diferente: refere-se a uma declaração que não é sem sentido, mas vazia, falsa e cínica. Se um editorial no International Herald Tribune diz sobre a declaração do governo Bush "a economia está forte e ficando mais forte" que é um mantra, significa que é uma mentira e que o oposto é verdadeiro. Em outro aspecto, mantras ingleses e índicos são os mesmos: eles são eficazes se e somente se forem repetidos incessantemente.

Com o Atharvaveda parece que chegamos ao fim de nossa pesquisa dos quatro Vedas. Vimos que o Atharvaveda se destacou dos outros, embora haja ligações indubitáveis; e que ele 

Tabela 3. A Carruagem Excelente com Sílabas bha II

 

9 Brÿhmaÿas Andÿraÿyakas

ALDEIAS, FLORESTAS E A ECOLOGIA

No Capítulo 1, referi-me a um período hipotético de 9.000 anos durante o qual as linhagens indígenas do subcontinente do sul da Ásia permaneceram disseminadas tanto em populações tribais quanto de castas. Se foram realmente 9.000 anos ou mais ou menos é irrelevante do nosso ponto de vista védico. Outros fatos são mais significativos em nosso contexto atual: o Capítulo 3 mostrou que a casta foi atribuída aos Vedas por uma sociedade pós-védica e obcecada por castas. Vilas sedentárias, por outro lado, eram anteriores aos Vedas. Uma dessas vilas com uma história de cerca de 5.000 anos é bem conhecida: a vila neolítica de Mehrgarh (Frontispiece, perto de 8).

A civilização dos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas ou 'Livros da Floresta' é certamente sedentário, mas ilustra ao mesmo tempo que a floresta continuou a ser contrastada com a aldeia. O Capítulo 6 mostrou que o Sÿmaveda distinguiu, provavelmente em um período anterior, entre canções cantadas na aldeia e os cânticos mais poderosos e secretos que eram reservados para a floresta ou deserto. Ele complementou o Capítulo 3 , que detalhou a interessante história em védico do termo moderno para aldeia, grÿma: seus significados variavam de 'trem de pastores' à sua denotação moderna. Quanto a araÿya, era um lugar assustador e repleto de poder: daí 'deserto', bem como 'floresta'. O védico também tem um termo intermediário, vana, que se refere a 'bosques' onde os moradores iam coletar madeira junto com ervas e plantas medicinais. O araÿya, floresta e deserto, bem como 

deserto, estava mais longe. O que chamamos de cidades e estados (nagara) não parece ter surgido antes dos primeiros Upaniÿads, no vale do Ganges, do sexto ao quarto séculos a.C.

Falando em florestas, o desmatamento sempre esteve presente canto. O desmatamento pelo fogo pode ter começado logo após sua descoberta. Cobre e bronze apareceram no devido tempo, mas levou alguns milhares de anos para serem substituídos por ferro, entre 1.000 e 500 a.C. Agora, armas e ferramentas fortes ajudaram o fogo a limpar florestas ao norte do Ganges. Uma história bem conhecida do ÿatapatha Brÿhmaÿa descreve Agni estabelecendo um caminho de chamas indo de oeste para leste. Ele não conseguiu cruzar o Sadÿnÿrÿ (nÿra, uma palavra para rio do dravidiano) que agora é chamado de Gaÿÿak (uma palavra Munda, como talvez o próprio Gaÿgÿ), e o outro lado (Videha, sânscrito 'sem corpo') era considerado inferior e inculto, embora seja provável que culturas florescentes existissem. Não muito tempo depois, os Vedas foram compostos lá, incluindo o próprio ÿatapatha Brÿhmaÿa. Todas essas transições foram acompanhadas por mudanças conceituais. O ÿatapatha

existe em duas versões, como mostrou a Tabela dos Quatro: Os Quatro Vedas . 'Respiração' (prÿÿa), ainda preponderante na recensão Mÿdhyaÿdina, é substituído por brahma na outra, a recensão Kÿÿva.

Novas ideias surgem quando as pessoas atravessam montanhas e rios, encontram-se outros e começam a se estabelecer.

BRÿHMAÿAS E ÿRAÿYAKAS

Vimos que o termo Brÿhmaÿa é usado em vários sentidos. O significado com o qual estamos preocupados neste capítulo é um deles: uma composição védica em prosa. No Yajurveda, essa composição está principalmente preocupada com interpretações de mantras em termos rituais. No Rig-, Sÿma- e Atharva-Vedas, um Brÿhmaÿa é mais como uma unidade separada — o que temos em mente quando pensamos em um 'livro'. Mas todas essas composições continuam a ser orais e transmitidas oralmente, às vezes com os antigos acentos. Para ser um compositor, 

agora tinha que ser não apenas um especialista em rituais, de preferência um sacerdote, mas também um estudioso, familiarizado com a tradição. Não é de se admirar que tais pessoas fossem chamadas de Brÿhmaÿa. Eles não eram mais sábios, eram especialistas que compunham Brÿhmaÿas ou partes deles, e gostavam de ser conselheiros de governantes ou chefes. Em todas essas capacidades, ser especialistas não os impedia de falar sobre qualquer coisa que lhes agradasse. Como autores de livros de sucesso, eles podiam contar com uma audiência. Eles são em muitos aspectos como autores, só que não escreviam; mas expressavam suas opiniões com força, colocando-se em suas composições, e se tornavam autoridades. É isso que os brâmanes, como posso chamá-los agora, sempre permaneceram, na Índia como em outros lugares onde os encontramos durante os períodos pós-védicos. Khmer, javaneses, balineses, tailandeses e outros brâmanes permaneceram especialistas em rituais e conselheiros de governantes ou chefes.

No Yajurveda Negro, os Brÿhmaÿas que essas autoridades brÿhmaÿas compuseram ainda estavam relativamente ligados à poesia, agora chamada de Mantra, que eles interpretavam em termos rituais. Mas o que eles dizem é pretendido ou pretendido ali, muitas vezes não tem nada a ver com os Mantras que eles seguiram. Já nos encontramos com esses Brÿhmaÿas no Capítulo 7 sobre o Yajurveda. Não repetirei nada disso aqui, mas Sete: Yajurveda se encaixaria no presente capítulo precisamente neste ponto.

O Yajurveda Branco, um movimento de reforma, retornou à estrutura do Rigveda: consiste em sua totalidade de versos. Assim como o Atharvaveda, e o Sÿmaveda de forma semelhante, mas aqui os versos são cantos. ÿraÿyakas que são composições de 'Floresta' ou 'Selvagem' são as partes finais dos Brÿhmaÿas ou anexados a eles no Yajurveda. No Rigveda, eles são transmitidos como composições separadas.

Se olharmos para a Tabela 1 nas pp. 80–81, essas diferenças são expressas da seguinte forma. No Rig-, Sÿma-, Atharva- e White Yajurveda, Saÿhitÿ e Brÿhmaÿa são distintos e têm diferentes 

nomes. No Yajurveda Negro, há uma série contínua de composições que começa com sequências de Mantras e Brÿhmaÿas e às quais ÿraÿyakas e até Upaniÿads são anexados. ÿraÿyakas ocorrem no Yajurveda Branco também, mas são anexados ao ÿatapatha Brÿhmaÿa. Isso inclui o Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad que é um ÿraÿyaka como seu nome diz. Os únicos outros ÿraÿyakas são listados sob Rigveda onde eles pertencem.

Tanto para as formas. E quanto aos conteúdos? Já aludi ao fato de que quase tudo pode ser colocado em um Brÿhmaÿa. Isso se aplica aos ÿraÿyakas também. No capítulo Yajurveda, eu amontoei muitos comentários adversos sobre ambos os gêneros "literários" — se é que é isso que eles são. Embora ambos contenham informações e insights valiosos, o estudante moderno tem que descobri-los. "Descobrir" não implica que impomos critérios estranhos a uma composição que é construída de acordo com um esquema bem pensado; pois não é isso que os Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas são. Eles são grandes depositários de interpretações, comentários e observações que às vezes seguem a ordem dos procedimentos rituais, em outros lugares interrompem seu curso e mudam para outros ritos ou reflexões sobre uma gama quase ilimitada de tópicos. Eles são misturados ou colocados juntos com etimologias, histórias, especulações e muito do que podemos chamar de magia, mas é melhor, mais verdadeiramente e menos condescendente ou insultuosamente descrito como simples superstição. É o tipo de coisa com a qual as autoridades podem se safar.

Não precisamos aceitar o "multiculturalismo", mas não deveríamos ser caridosos? Deveríamos ser, mas há um limite até mesmo para a caridade. Precisamos distinguir entre valioso e sem valor; sem isso, nada tem valor e "descobrir" ou "analisar" é inútil. Desse ponto de vista, os dois grandes Brÿhmaÿas do Rigveda são os mais atraentes. O mais suspeito é o ÿatapatha Brÿhmaÿa, "Brÿhmaÿa dos Cem Caminhos" do Yajurveda Branco, uma verdadeira enciclopédia de opiniões sinuosas sobre rituais e outros assuntos. Um exemplo simples é sua discussão do termo upÿÿÿu no sentido de 

'indistinto' (ao invés do mais técnico 'articulado mas inaudível' ao qual retornamos no Capítulo 15). O ÿatapatha o considerou como a forma apropriada de invocação ao se dirigir ao deus criador 'inefável' (anirukta) Prajÿpati, 'Senhor das Criaturas'. O Brÿhmaÿa declara que o indistinto é apropriado para Prajÿpati 'porque o indistinto é o inefável, o inefável é o todo e Prajÿpati é o mundo inteiro.' Por que isso não faz sentido? Porque é paralelo a uma declaração que é palpavelmente absurda: 'azul é verde porque tudo é verde e queijo é tudo.' O ÿatapatha é um dos maiores Brÿhmaÿas, acessível através de

os cinco volumes da tradução de Eggeling para o inglês que foi publicada nos Livros Sagrados do Oriente entre 1882 e 1897 e foi reimpressa frequentemente. Ela continua a gozar de grande popularidade por causa de sua disponibilidade e porque contém material suficiente para dar suporte a qualquer teoria.

Eggeling deve ter passado boa parte de sua vida traduzindo o ÿatapatha Brÿhmaÿa. Ele fala com autoridade, portanto, quando declara na terceira frase de sua Introdução ao primeiro volume:

Pela cansativa prolixidade de exposição, caracterizada por um simbolismo frágil em vez de um raciocínio sério, essas obras talvez não sejam igualadas em nenhum outro lugar; a menos, de fato, que seja pelos vapores especulativos dos gnósticos...

Os gnósticos eram uma variedade de ensinamentos cristãos e não cristãos, escritos em grego durante os primeiros séculos da era cristã no Oriente Próximo.

Keith e outros tradutores da segunda metade do século XIX e das primeiras décadas do século XX concordam com esses julgamentos severos, e eu também, como o leitor deve ter notado. Alguns estudiosos védicos posteriormente reduziram a prosa roxa para um rosa aquoso. Jan Gonda, autor de aproximadamente cem volumes sobre assuntos védicos e relacionados, tentou colocar os fatos em um contexto mais amplo de uma etnografia que agora está um tanto datada, mas sem expressar sentimentos semelhantes de desgosto. Devemos ou não ser caridosos? 

Devemos levar nossas fontes a sério, pois fazer o contrário é meramente um insulto aos compositores. A dificuldade é que elas não fazem sentido como uma declaração em linguagem, seja ela védica ou inglesa. Para que uma declaração faça sentido, ela deve obedecer ao mínimo de lógica que está no cerne de toda linguagem humana. As crianças inicialmente não têm consciência disso, mas já faz parte de sua estrutura mental. Elas se tornam conscientes e familiarizadas com isso quando aprendem uma língua. Se uma mãe diz ao filho, em qualquer língua: "azul é verde porque tudo é verde e queijo é tudo", a criança pergunta: "O que você quer dizer, mamãe?" É com esse mesmo espírito que devemos fazer a

mesma pergunta a os Brÿhmaÿas, ÿraÿyakas e Upaniÿads.

LOCALIZANDO OBSCURIDADES, ESOTERISMO E IRRACIONALIDADES

Parokÿakÿmÿ hi devÿÿ: 'Os deuses amam o que está fora da vista!'

Não sei o que os deuses amam, mas temos que ampliar nossa perspectiva se quisermos entender, não apenas quem foram os autores brÿhmaÿas dessas primeiras composições em prosa do Veda e a que tipo de sociedade eles pertenciam, mas o que estava em suas mentes na medida em que é distinto do que está em nossa mente. Algumas pessoas dizem: não podemos saber, e paramos por aí. Eu digo: devemos explorar o desconhecido. Isso implica que devemos começar a tolerar a incerteza. Queremos descobrir o que nossos compositores Brÿhmaÿa sabem, mas também estamos cientes de que eles não sabem o que nós sabemos. Uma coisa que descobrimos é que eles tinham ideias diferentes sobre transmitir conhecimento.

Os compositores do Rigveda inicialmente compuseram para membros da família ou do clã. É por isso que muito permanece obscuro para nós, como seria para outros forasteiros — mas essa não era a intenção especial dos criadores. O público que eles tinham em mente era sua caixa de ressonância natural. Quando chegamos aos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas, o público, bem como os contextos, mudaram. É claramente visível no ÿatapatha Brÿhmaÿa. Podemos falar aqui de esoterismo ou 

manutenção de doutrinas secretas. Mas o que é segredo aqui? Devemos permanecer satisfeitos que ele permaneça 'fora de

vista?' Parte dele nós só podemos entender muito bem. As equivalências místicas que encontramos nos Brÿhmaÿas e Upaniÿads, chamadas de bandhu, são frequentemente conectadas com pseudoetimologias e às vezes é suficiente que elas compartilhem um som (por exemplo, a consoante p como em puroruc é prÿÿa, 'sopro vital'). Elas podem ser baseadas em semântica solta, como nas declarações repetidas do ÿatapatha: 'Ritual é linguagem' ou 'Ritual é homem'. Elas são explicadas por razões fantasiosas que apontam para conexões existentes que, no entanto, não estabelecem que os dois membros são idênticos. Assim, 'Ritual é linguagem' é explicado dizendo que as declarações da linguagem acompanham o ritual; e 'Ritual é homem' explicando que as medidas rituais são baseadas no tamanho do patrono ritual. Mas ritual não é nem uma coisa nem outra, e o que se ganha espalhando confusão? Pode manter os de fora fora e os de dentro, onde é onde eles já estão. Como eles não desempenham nenhuma outra função e não há conteúdo nem sabor literário em nenhum desses jogos, eles só podem ser descritos como pueris.

Não estou dizendo que os autores dessas frases sem sentido são estúpidos. Eles conhecem as complexidades do ritual — um tópico complexo — e as regras gramaticais e propriedades de sua linguagem. Quanto às irracionalidades, elas são comuns em todo o mundo e possuem uma certa franqueza. Elas são, em última análise, redutíveis a contradições da forma, 'A não é-A.' Elas não fazem sentido e não transmitem nada porque a função da partícula não é negar o que se segue e não se pode afirmar e negar ao mesmo tempo no mesmo respeito. Conhecimento contraditório não é conhecimento. É outra maneira de dizer que os brÿhmaÿas não são veda.

O insight racional é uma mercadoria rara se comparado ao vasto universo de irracionalidades que as pessoas e a linguagem produzem. O conhecimento, portanto, é a descoberta do que é valioso. Isso foi claramente explicado por ÿryabhaÿa, o maior índico 

matemático antes de Srinivasa Ramanujan, que descreveu uma de suas descobertas como 'uma preciosa joia afundada do oceano de conhecimento verdadeiro e falso'. Al-Bÿrÿnÿ, igualmente grande como cientista e também um estudante da civilização indiana, caracterizou a ciência indiana em termos semelhantes como 'uma mistura de conchas de pérolas e tâmaras ácidas, ou de pérolas e esterco, ou de cristal caro e seixos comuns'. Como ele era muçulmano e estrangeiro, sua declaração causou irritação e até mesmo raiva, embora seja essencialmente a mesma que a de ÿryabhaÿa. Uma declaração semelhante, ainda mais colorida, é devida a Johannes Keppler, cientista e místico:

Ninguém deveria considerar incrível que, do absurdo e da impiedade da astrologia, nem um pensamento ou insight útil, de um lodo sujo, nem algo comestível para um caracol, mexilhão, ostra ou enguia, de uma grande pilha fiada por lagartas, não por uma aranha, e, finalmente, de uma pilha fedorenta de excrementos, por uma galinha trabalhadora, nem algo assim, um bom grão, até mesmo uma pérola ou uma pelota de ouro, possa ser extraído e encontrado.

Parece que Keppler sabia, ou teria adorado saber, que o lótus nasce da lama (paÿkaja). Se seu veredito se aplica à história da ciência, deveríamos esperar que os volumosos Brÿhmaÿas fossem excluídos? Eles não estão e é hora de procurarmos por pellets de ouro.

O Rigvedic Aitareya Brÿhmaÿa (AB) é a fonte mais antiga que é explícita sobre o rio Sarasvatÿ 'terminando no deserto'. Como vimos no início da Parte I, o Rigveda o chamou de Sarasvatÿ em homenagem a um rio que seus ancestrais ou predecessores encontraram antes: o Harax'aitî. Ambos os nomes significam 'provido de lagoas' e se referem a dois rios que terminavam no deserto. O AB sabia disso porque estava familiarizado com Sind, o que o Rigveda não estava. A mesma informação é encontrada em outros Brÿhmaÿas, como o Jaiminÿya e o Pañcaviÿÿa do Sÿmaveda, que acrescentam detalhes sobre rituais realizados no mesmo local onde o rio desapareceu na areia.

Em um nível diferente, o AB fornece pérolas valiosas em sua descrição de alguns dos detalhes da pronúncia védica. Estas 

inclui uma primeira discussão do conceito de upÿÿÿu e reflexões de fonética e fonologia que dizem respeito não apenas à recitação védica, mas aos usos emergentes da língua viva do sânscrito falado. Eles levaram aos tratados Prÿtiÿÿkhya sobre a ciência védica da linguagem, à gramática sânscrita de Pÿÿini e à linguística moderna, como será esboçado mais adiante no Capítulo 14.

Outros insights válidos estão ocultos nos contextos turvos do Aitareya ÿraÿyaka (AA). Veremos no mesmo capítulo que ÿÿkalya separou as palavras do Rigveda Saÿhitÿ umas das outras em seu Padapÿÿha. O AA estava familiarizado com terminologias anteriores que se referem a essas variedades. O AA também discutiu compostos nominais, como a expressão pada-pÿÿha, 'recitações de palavras', em si; e as várias relações entre seus dois membros. O AA registra visões mitológicas de acordo com as quais a parte anterior de tais compostos se refere à terra, a parte posterior aos céus e sua combinação Saÿhitÿ ao vento. Outros argumentaram que Saÿhitÿ é o espaço entre o céu e a terra.

Seja qual for a opinião que se tenha sobre as especulações, elas pressupõem conhecimento preciso do sandhi ou "combinação eufônica", da sintaxe e das propriedades dos compostos nominais. O Kauÿÿtaki Brÿhmaÿa do Rigveda, comentando sobre o recital puroruc 'luz anterior' que precede a recitação de um hino Rigvédico, fornece um pouco de lodo no qual quase escorregamos no Capítulo 7 (Sete: Yajurveda). Não é contraditório, mas viscoso porque equivale a dizer: pode ser A por causa de X, ou talvez B, ou talvez C.

Concluo que há muito na tradição védica que não conhecemos saber ou entender. O mesmo vale para os Brÿhmaÿas e outras prosas védicas, mas com uma diferença: eles não queriam que soubéssemos. Isso torna mais difícil tentar saber, mas ainda nos permite tirar duas conclusões que se aplicam tanto à poesia védica quanto à prosa: (1) os compositores podem ter sabido mais do que nós; e (2) há 

de pessoas. A discussão desta questão continuará e uma explicação será dada na seção sobre Rathakÿra no Capítulo 3 da Parte II.

 

10 Upanishads

GENERALIDADES

Os Upaniÿads Védicos ou Clássicos são às vezes chamados de Vedÿnta ou 'Fim (anta) do Veda'. O termo ocorre primeiro após o fim do período védico, no Muÿÿaka Upaniÿad (quarto ao terceiro séculos a.C.?), quando os Upaniÿads eram vistos como um grupo separado e sentia-se que o Veda ritualístico havia atingido seu 'fim', a palavra inglesa que não é apenas etimologicamente relacionada ao sânscrito anta , mas tem sua mesma conotação dupla: a porção final de uma coisa e também sua meta, objetivo final ou destino. Não apenas os aficionados dos Upaniÿads enfatizam os últimos significados, eles são os únicos que são aceitáveis porque os compositores dos Upaniÿads não adotaram uma perspectiva histórica. Mas o termo Vedÿnta também tem um significado totalmente diferente. Refere-se a um grupo de filosofias indianas que olham para os Upaniÿads como sua fonte de inspiração, não necessariamente a única. Uma das primeiras delas é a filosofia de Bhÿskara, que viveu por volta de 800 d.C. Muitas de suas obras foram perdidas e ele não deixou nenhuma escola. Mais ou menos contemporâneo a ele é ÿaÿkara, também um seguidor dos Upaniÿads, a cujas teorias Bhÿskara fez referências vitriólicas. Mas ÿaÿkara o eclipsou e se tornou o filósofo mais famoso da Índia. Seu Vedÿnta é chamado A- dvaita Vedÿnta porque sua posição é 'não dual'. Outro Vedÿnta é o Viÿiÿÿÿdvaita Vedÿnta de Rÿmÿnujÿ (século XII d.C.) que defende um 'não dualismo qualificado', outro ainda é o Dvaita Vedÿnta 

de Madhvÿcÿrya (século XIII d.C.) que aceita o dualismo. E há outros.

Recomendo ao leitor que faça uma distinção entre estes filosofias posteriores, todas as quais invocam os Upaniÿads, e os próprios Upaniÿads; e tome cuidado para não interpretar os últimos somente ou muito estritamente em termos deles. Todas essas interpretações são anacrônicas.

O termo upa-ni-ÿad é derivado de sad-, ni e upa , que significam 'sentar', 'deitar' e 'fechar' (como em upÿÿÿu: Sete: Yajurveda), respectivamente. A maioria dos estudiosos modernos interpretou seus significados mutáveis como se referindo a conexões místicas ocultas. Mas estes já eram um tópico favorito dos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas, referidos pelo termo sânscrito bandhu, que era amplamente usado. Aceito a interpretação tradicional: 'sentar perto (do professor)' e, portanto: secreto (rahasya). É um relacionamento de um para um. Existem várias razões para esta interpretação. Os Upaniÿads estão cheios de histórias de alunos procurando por professores. Sentar é venerável, auspicioso até, um tópico sobre o qual devo discorrer no Capítulo 13.

O segredo é o último remanescente das tradições orais originalmente secretas de famílias e clãs. Há um paradoxo: os Upaniÿads se tornaram a parte mais famosa dos Vedas. Isso significa que se alguém mantém algo em segredo, isso eventualmente se tornará público? Dada a obsessão em expor segredos (ou escândalos), a resposta deve ser: sim.

Os Upaniÿads são uma classe aberta. Há mais de cem deles. Isso inclui os Saÿnyÿsa Upaniÿads, um grande grupo dos chamados Upaniÿads Menores e o Allah Upaniÿad. Se esse Upaniÿad tivesse sido considerado secreto e tivesse sido canonizado como os Upaniÿads Clássicos, ele poderia não ter sido esquecido e poderia ser invocado por indianos e paquistaneses, muçulmanos e hindus, que estão ansiosos para melhorar as relações.

Estaremos confinados aos Upaniÿads Védicos ou Clássicos, um grupo de doze ou treze que estão ligados às escolas védicas como 

representado na Tabela I.

Os primeiros são talvez os Sÿmaveda Upanisads que se enquadram no contexto do Capítulo 6 , pois eles estão conectados com o canto e especialmente com o OM. Suas camadas cronológicas continuam a ser discutidas, mas a mais conhecida delas continua sendo o Chÿndogya Upaniÿad, que pode ser atribuído ao sétimo ou sexto século a.C. e foi composto na região de Kuru- Pañcÿla. Quase igualmente antigo é o Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad, as seções finais do ÿatapatha Brÿhmaÿa, amplamente composto muito mais a leste em Videha.

Os dois são semelhantes em alguns aspectos; mas as diferenças são notáveis, pois podem ter algo a ver com o budismo, tanto em relação ao conteúdo quanto em termos de geografia. O CU, com sua ênfase no canto, é mais positivo do que o BÿU, que enfatiza a via negativa, o caminho negativo que culmina na famosa declaração neti neti, "não é isso, não é aquilo". Essa ênfase é uma característica do budismo, como veremos no Capítulo 16. Ele descreve como o Buda, nascido no sopé do Himalaia, perto da fronteira moderna entre a Índia e o Nepal, seguiu para o sul, cruzando Videha até chegar ao reino de Magadha, com o qual estamos familiarizados desde o mapa da Figura 2 , onde é indicado por Mg. Há uma lacuna histórica de quase dois séculos, mas essa grande região de Videha também é onde partes do BÿU foram compostas. Esse caminho negativo é uma característica das extremidades orientais da Índia védica? Essa tese seria apoiada pela geografia e pela história, pois exigiria um salto em pelo menos um século durante o qual os Upaniÿads Taittirÿya, Aitareya e Kauÿÿtaki foram compostos. Esses cinco Upaniÿads, incluindo CU (Chandogya Upaniÿad) e BÿU (Bÿhad-ÿraÿyaka Upanisad) são quase certamente pré-budistas.

Uma característica marcante dos primeiros Upaniÿads é a tradição de debates que ocorreram na corte de um rei. É um passo na direção do que hoje é chamado de domínio público. Sábios errantes, filósofos, mulheres, ascetas nus, monges e outros 

compareceu. Foi dada muita atenção à argumentação lógica e quem eram os vencedores e perdedores. Essa característica rendeu aos Upaniÿads o rótulo grego ou inglês de 'filosofia'.

A maioria dessas obras, compostas oralmente em sânscrito clássico, representam a perspectiva de Brÿhmaÿas ou brâmanes, como podemos chamá- los agora, por um lado; e reis, príncipes ou chefes, chamados de kÿatriya, por outro. Essas alianças kÿatriya–brÿhmaÿa , frequentemente atribuídas a um período anterior, podem ter começado apenas nessa época. Não é meramente uma aliança política entre conhecimento e poder: sinaliza o surgimento de governantes que se tornaram famosos como líderes intelectuais. Não implica, é claro, que um sistema de castas de três ou quatro existisse. Jÿti e varÿa mantêm seu sentido védico.

O renascimento upanishádico é parte de uma fermentação mais profunda e ampla na cultura e na sociedade. Sua importância foi superestimada, mas não há dúvida de que ele apresenta uma das junções cognitivas e intelectuais básicas na história humana e, nesse sentido, uma culminância do período védico. Além de sua linguagem, as grandes contribuições daquele período têm pouco que seja "ariano" ou "indo-ariano" sobre elas. Embora apresentadas como tal em nossas fontes védicas, elas não se limitam a brâmanes e kÿatriyas. Temos que olhar para trás e além deles para descobrir mais sobre outros participantes e colaboradores e fortalecer o que encontramos com informações suplementares de outras fontes, por exemplo, o jaina contemporâneo e o budista posterior.

Vou ilustrar o procedimento com a ajuda da afirmação que fiz que os participantes no público incluíam 'sábios errantes, filósofos, mulheres, ascetas nus, monges e outros'. Os Upaniÿads referem-se principalmente ao rei e a muitos brâmanes como os participantes ativos e criativos nos debates. 'Brâmanes' podem ser membros de uma classe ou, simplesmente, homens eruditos. As mulheres participantes são mencionadas pelo nome, mas não há menção a 'ascetas e monges nus'. Por que os incluí? Porque eram uma característica comum do período. Eles incluíam os adeptos de 

religiões ou seitas como a Jaina e a ÿjÿvika, assim como os budistas posteriores, os únicos que não andavam nus. Todos esses grupos não-védicos se referem aos brâmanes, estão familiarizados com suas doutrinas e as adaptam, adotam ou criticam. Os grupos não-védicos não são mencionados explicitamente nos Upaniÿads, porque eles não eram védicos, como os Upaniÿads eram.

Todos esses fatos são probabilidades, como os fatos empíricos tendem a ser, mas podemos obter uma forte confirmação deles observando os nomes. Cerca de 300 palavras que ocorrem no Rigveda não são indo-arianas ou indo- europeias e vêm de outro lugar (Capítulo 1). O Capítulo 6 sobre Sÿmaveda descreveu como os versos rigvédicos foram definidos para melodias que pertenciam a uma linhagem indígena que havia sido estabelecida há muito tempo e tinha sua própria língua ou línguas. Um olhar mais atento às canções da floresta mostrou que alguns dos nomes nelas não são indo-europeus e alguns têm a estrutura da língua BMAC reconstruída, como vimos.

As descrições upanishádicas dos debates estão igualmente repletas de nomes de sábios que não são indo-europeus. Mais importante — porque eles se referem a um passado mais distante — são nomes que ocorrem em linhagens no final de alguns capítulos upanishádicos. Minha impressão de cerca de sessenta e cinco nomes no final do quarto capítulo do BÿU, começando com Pautimÿÿya e terminando com Brahman, é que quase metade são não indo-europeus. Muitos parecem indo-europeus, mas podem não ser. Eles podem ser sanscritizações de palavras não indo-europeias, como o termo para tijolo na língua BMAC que se tornou iÿÿakÿ, também discutido no Capítulo 1. Há material suficiente para um livro que poderia fazer uma contribuição valiosa, desde que seja escrito por um linguista que conheça védico, indo-europeu e esteja familiarizado com as características gerais de outras famílias de línguas na Ásia.

Além da linguagem, há indicações sociais nos diálogos e debates dos Upaniÿads que demonstram que seus autores pertenciam a uma sociedade aberta na qual pessoas de diferentes origens se reuniam. O cruzamento de fronteiras começou 

modestamente. 'Diferentes origens' é talvez uma descrição insuficiente de uma inclusão importante: a das mulheres. Darei duas ilustrações positivas e uma negativa, mas a mais importante é a primeira porque aponta para o passado: algumas das linhagens às quais acabei de me referir mostram que partes da transmissão eram matrilineares (por exemplo, BÿU 6.5.1–3).

A outra ilustração positiva não se aplica às mulheres em geral mas vem de Yÿjñavalkya que ensinou seu maior segredo à sua esposa, como vimos no início deste livro. Ele disse a ela: 'Nós dois somos como duas metades de um bloco' (BÿU 1.4.3). Mas ele deu um tratamento diferente a outra mulher, Gÿrgÿ, uma descendente de Garga que compôs um poema no Rigveda e era uma grande debatedora. Ela era chamada de 'Vÿcaknavÿ', que significa eloquente e loquaz e também é usado para homens. Gÿrgÿ fez a Yÿjñavalkya uma longa série de perguntas começando com: 'Já que este mundo é tecido para frente e para trás na água, em que, então, a água é tecida para frente e para trás?' Ele respondeu 'ar', ao que Gÿrgÿ fez a mesma pergunta com relação à região intermediária — e assim por diante com sol, lua, etc. Finalmente, Yÿjñavalkya diz: 'Não façam muitas perguntas!' Gÿrgÿ ficou em silêncio, mas depois de mais algumas trocas, virou-se para a audiência: 'Distintos brâmanes! Vocês devem se considerar sortudos se escaparem desse homem apenas prestando-lhe seus respeitos. Nenhum de vocês jamais o derrotará em um debate!'

O cruzamento de fronteiras começou modestamente, como mencionei, e o mesmo se aplica aos Vedas, escolas védicas e diferenças de idade, como pelo menos um exemplo ilustra. Certa vez, o rei Janaka desejou realizar um grande ritual. Ele encurralou mil vacas. Aos chifres de cada vaca, dez moedas de ouro foram amarradas. Brâmanes de Kuru e Pañcÿla se aglomeraram em sua corte e ele se dirigiu a eles: 'Que o homem mais erudito entre vocês afaste essas vacas!' Ninguém se moveu. Então Yÿjñavalkya, um Yajurvedin Branco, chamou seu pupilo: 'Sÿmaÿravas! Filho, afaste essas vacas!' Ele o fez, os brâmanes ficaram furiosos e 

murmurou: 'Como ele ousa alegar ser o mais erudito!' Sÿmaÿravas, 'Fama da Canção', era obviamente um jovem e robusto Sÿmavedin.

A travessia da linha de classe dos brâmanes é ilustrada pela história de Satyakÿma, Jÿbÿla 'Amante da Verdade'. É mencionado várias vezes na CU e na BÿU e era obviamente popular. 'SJ', como o chamarei, disse à mãe que queria se tornar um estudante védico e perguntou sobre sua linhagem. Sua mãe disse:

Filho, não sei qual é sua linhagem. Eu era jovem quando tive você. Eu era uma empregada doméstica na época e tive muitos relacionamentos. Agora é impossível para mim dizer qual é sua linhagem. Mas meu nome é Jabÿlÿ e seu nome é Satyakÿma. Então você deve simplesmente dizer que é Satyakÿma Jÿbÿla.

SJ foi até um professor famoso e pediu para ser aceito como seu aluno. O guru perguntou a ele sobre sua linhagem e SJ repetiu, palavra por palavra, o que sua mãe lhe havia dito, acrescentando no final: 'Então eu sou Satyakÿma Jÿbÿla, senhor.' O professor disse: 'Quem, senão um brâmane, poderia falar assim!' e o aceitou. Por que ele fez isso? Porque satyakÿma significa 'amante da verdade'. Ao aceitar SJ, o professor adicionou combustível a duas crenças que implicam uma à outra: a crença de que ele aceitou um pupilo brâmane e a crença de todos os brâmanes de que todos os brâmanes sempre falam a verdade — é por isso que eles são homens sábios, não por conta do nascimento.

É claro que na época dos Upaniÿads, o termo "brahman" ainda era um termo flexível. Não tinha conteúdo genético, nem ocupava um lugar fixo em um sistema rígido de classes, muito menos de casta. Continuou a ser assim em tempos posteriores, não dentro do subcontinente, onde o sistema de castas endureceu, mas em diferentes sociedades em outros lugares. Os brâmanes do Sudeste Asiático tinham fortes laços com os governantes, mas eram brâmanes em um sentido muito frouxo.

Os Upaniÿads como 'sentar-se perto' (Dez: Upaniÿads) do aluno e professor eram às vezes o resultado de um debate público onde um pensador famoso tinha sido questionado e tinha recebido respostas. Se o questionador não estivesse satisfeito com a resposta, tal diálogo seguia. 

KARMA, RENASCIMENTO E VIDA APÓS A MORTE

O mais celebrado orador e filósofo upanishádico foi Yÿjñavalkya. O debate, registrado ou imaginado pelo compositor do BÿU, tomou um rumo inesperado quando ÿrthabhÿga lhe perguntou o que acontece quando um homem morre. Ele deu vários passos e sua primeira pergunta foi: Para onde vai o hálito de uma pessoa morta? Yÿjñavalkya deu o tipo de resposta realista que é típica dele: "Seus hálitos não saem dele. Eles se acumulam dentro de seu corpo, fazendo-o inchar e ficar inchado." Muitas outras perguntas se seguem, mas elas não são rejeitadas como veremos. ÿrthabhÿga pergunta para onde vão a fala, a mente, a audição, o corpo, o eu, o cabelo, o sangue e o sêmen quando um homem morre. Yÿjñavalkya fornece respostas para todas essas perguntas, mas ÿrthabhÿga persiste e pergunta: o que acontece com a própria pessoa? Yÿjñavalkya responde: 'Meu amigo, não podemos falar sobre isso em público. Pegue minha mão, ÿrthabhÿga; vamos discutir isso em particular.' Então eles saem e conversam sobre isso. Sobre o que Yÿjñavalkya e ÿrthabhÿga conversaram? Eles

falou sobre:

Nada além de ação (karma). E o que eles elogiaram? — eles elogiaram nada além de ação. Yÿjñavalkya disse a ele: 'Um homem se transforma em algo bom por uma boa ação (puÿya karma) e em algo ruim por uma má ação (pÿpa karma).' Então ÿrthabhÿga ficou em silêncio.

Esta famosa passagem não toca tanto no segredo quanto na distinção entre público e privado. Ao contrário das minhas caracterizações anteriores dos Upaniÿads, ela está um passo longe do domínio público. A tradução comum "em privado" corresponde a na sajana no original. Significa literalmente "não com pessoas". O védico tem sa-jana que significa simplesmente "com pessoas" ou "público". O sânscrito posterior tem vi-jana que significa "sem pessoas" ou "privado". As palavras Upaniÿadic são corretamente traduzidas como "em privado".

Por que essas frases aparentemente inocentes não deveriam ser discutidas em público? A questão tem sido muito discutida. Aqui estão dois exemplos, um clássico e um moderno. 

Perto do final do século VIII d.C., época dos grandes templos e esculturas Pallava e Chola do sul da Índia, uma explicação foi dada por ÿaÿkara, o famoso filósofo do Advaita Vedÿnta. Segundo ele, respiração, fala, mente, sangue, sêmen, etc., são tópicos racionais de discussão. Podemos não concordar com suas subdivisões e explicações, mas aceitamos que são tópicos adequados para um debate público. Poderia ocorrer em uma sociedade estudantil de uma faculdade de medicina. Mas o tópico da pergunta de ÿrthabhÿga é diferente, diz ÿaÿkara:

Diferentes escolas imaginaram ou construíram (o sânscrito é: parikalpitÿni) diferentes respostas, por exemplo, natureza (a opinião da escola Mÿmÿÿsÿ, rival de ÿaÿkara), acaso (os materialistas), tempo (astrólogos), ação (seguidores dos Vedas), deuses (crentes em deuses), consciência-somente ou vacuidade (duas escolas budistas). Quando há tantas diferenças básicas, determinar a verdade não pode ser alcançado simplesmente derrotando o oponente (jalpanyÿya).

ÿaÿkara explica a insistência de Yÿjñavalkya na privacidade argumentando que ela se refere a um tipo diferente de tópico e, portanto, os métodos usuais não podem ser aplicados. Sobre o que eles realmente conversaram? ÿaÿkara diz: 'Tendo concordado sobre tempo, ação e deuses, eles louvaram apenas a boa ação que é imposta pela tradição. Já que o mal é o oposto do bem, segue-se que o oposto vale para o mal.' A explicação de ÿaÿkara, de que essas são questões de escolha e não de lógica, confirma que ele era um Vedÿntin ou seguidor da tradição Védica. É uma falha em um filósofo, ampliada quando atribuída a um sábio antigo, porque o Vedÿnta está mais próximo de uma religião do que de uma filosofia; mas esse não é o ponto. É uma explicação racional para a insistência de Yÿjñavalkya na privacidade.

O único autor moderno que abordou a questão foi ofereceu uma explicação diferente, mas igualmente racional: um famoso antropólogo e pensador original, Gananath Obeyesekhere. Em seu livro Imagining Karma, ele mostrou que entre as escatologias do mundo, o renascimento é a opção padrão. Ele ocorre entre budistas, gregos, modernos e em pequenas sociedades indígenas de 

África Ocidental, Melanésia e América do Norte. Mas Obeyesekhere tem outro item em sua agenda. Ele está preocupado em mostrar que o conceito budista de renascimento é ético porque emprega os mesmos termos, boa ação (puÿya karma) e má ação (pÿpa karma), que ele interpreta como se referindo a "mérito religioso" e "pecado", respectivamente. Ele atribui o desejo de privacidade de Yÿjñavalkya ao fato de que o conhecimento do carma e do renascimento era novo para a tradição védica. Isso está longe de ser óbvio, mas uma discussão sobre esse problema não foi realizada até agora. Isso mostra que os estudos védicos ainda estão repletos de tesouros inexplorados.

Traços de renascimento são encontrados não apenas no Rigveda, mas estão conectados com uma crença geral expressa em muitas fontes indo-europeias, e em outros lugares, de que os ancestrais que partiram retornam como pássaros. No Rigveda, esses pássaros podem assumir um corpo humano na mesma família da qual partiram antes de se tornarem pássaros. Os Brÿhmaÿas seguem uma linha diferente: o homem nasce primeiro dos pais, depois por meio de ritual e uma terceira vez por meio do fogo da cremação. Em todos esses casos, a ascensão ao lugar dos ancestrais é considerada temporária, o que implica que o renascimento é uma opção.

No Sÿmaveda, o retorno à terra do próximo mundo pode ser efetuado pelo canto de stutis. O Tÿÿÿya Mahÿbrÿhmaÿa explica: 'Assim como alguém, tendo subido ao topo de uma grande árvore, desceria agarrando-se a galho após galho, assim ele desce a esta terra por meio deste arranjo de stutis, a fim de que possa obter um apoio firme' (tradução Yasuke Ikari).

Citações do Sÿmaveda podem apoiar a ideia de Obeyesekhere, que o renascimento não é védico, se for verdade, como argumentei, que os cantos sÿmavédicos pertenciam a uma linhagem indígena. Mas o próprio Rigveda e outras fontes védicas têm outras coisas relevantes a dizer.

Os mantras fúnebres do Rigveda fazem alusão a encontros com o ancestrais através de uma entidade chamada iÿÿÿpÿrta, a recompensa pela execução correta do ritual e das boas ações: 'Unir-se ao 

ancestrais, com a morte, com seu iÿÿÿpÿrta no céu mais alto. Deixando para trás todas as imperfeições, volte para casa novamente; funda-se com um (novo) corpo glorioso' (RV 10.14.8). Em outro lugar, Agni é solicitado a tratar o corpo, que foi queimado na cremação, gentilmente: 'Liberte- o para voltar aos ancestrais, Agni, quando ele vagar livremente tendo sido oferecido a você com a refeição fúnebre. Vestido para uma nova vida, ele desce novamente para aqueles que ficaram para trás. Que ele se funda com um novo corpo, ó Conhecedor dos Homens!' (RV 10.16.5).

Além dos mantras, são os ritos funerários que fornecem as evidências mais reveladoras. Yasuke Ikari já havia chamado a atenção para um desses ritos que sugere que o avô renasce como seu bisneto. Casos semelhantes ocorrem em uma variedade de culturas que Obeyesekhere discutiu. O maior número de referências a iÿÿÿpÿrta de uma grande variedade de fontes védicas é fornecido por PV Kane no Vol. II, Parte II de sua História do Dharmaÿÿstra. Precisaremos de um estudo renovado dos ritos funerários védicos, negligenciados desde a monografia pioneira de Caland de 1896, reimpressa em 1967. Muitos ainda são realizados em cantos do subcontinente, em Gokarna, por exemplo.

Os dois versos rigvédicos que citei pertencem ao final do décimo círculo — compostos, digamos, por volta de 1.100 a.C. Versos semelhantes do Atharvaveda podem pertencer a um período um pouco posterior. A tardiaidade dos dois versos pode apoiar Obeyesekhere.

Deixei por último a ideia védica mais difundida sobre o carma como renascimento, que requer menos discussão porque é muito bem conhecida. Ele opera com um conceito cíclico de tempo e dois caminhos, o caminho dos ancestrais (pitÿyÿna) e o dos deuses (devayÿna). Aqueles que tomam o primeiro, associado à lua, retornam à terra. Aqueles que tomam esta última, associada ao sol, não retornam, mas vão para o mundo dos deuses.

Fui longe o suficiente para mostrar que o livro de Gananath Obeyesekhere abriu novas perspectivas cujo fim nem sequer está à vista. 

KARMA, JÑÿNA E BHAKTI

Os Upaniÿads não são todos como o famoso diálogo entre Yÿjñavalkya e ÿrthabhÿga. Eles continuam dos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas e contêm, portanto, a mistura usual de pérolas e esterco. Um espécime impressionante deste último é formulado de forma nítida pelo CU (1.3.3):

O intervalo entre a expiração e a inspiração é a respiração suspensa. A respiração suspensa é a linguagem.

Não estou familiarizado com nenhuma teoria da linguagem que seja mais sucinta do que esta. Armand Minard, o maior especialista do ÿatapatha Brÿhmaÿa desde Eggeling, fez um tipo de elogio que traduzo do francês:

Se esta passagem assimila a fonação e a respiração suspensa, não é sinal de ignorância, mas de um esoterismo que se move dentro de um círculo de pensamento fechado ao conhecimento vulgar, mesmo que seja científico.

Minard não dá um exemplo de uma percepção científica de dentro desse círculo esotérico de pensamento, mas a explicação está, sem dúvida, nos cantos sÿmavédicos e outras recitações semelhantes que devem ser cantadas sem respirar. Isso não é fácil, como pode ser deduzido das transcrições que dei no Capítulo 6, que não marcam onde a respiração é respirada. Medi a duração do 'o' inicial de vários cantos: a média é de 18 segundos. Durante esse intervalo de respiração suspensa, eu teria tempo de sobra para falar um pouco — mais do que suficiente para servir de base para uma teoria sucinta da linguagem.

Felizmente, grandes seções dos Upaniÿads são permeadas por uma corrente de ar fresco que é diferente de tudo o que foi encontrado no Védico anterior. As únicas exceções, que às vezes os superam, são os poemas especulativos do Rigveda tardio. Eles foram compostos mais a oeste, alguns séculos antes dos primeiros Upaniÿads.

Se eu fosse forçado a generalizar sobre as diferenças entre os Brÿhmaÿas imediatamente anteriores e os Upaniÿads, eu diria 

que karma ou 'ritual' é para os Brÿhmaÿas o que jñÿna ou 'conhecimento' é para os Upaniÿads. Isso não contradiz o elogio de Yÿjñavalkya ao karma como atividade moral, então deixe-me tentar ser um pouco mais preciso.

O termo karma significa muitas coisas. Ele sempre se refere a algum tipo de atividade, mas nos Brÿhmaÿas ele se refere principalmente à atividade ritual. Os Upaniÿads ensinam que os humanos são presos pelo ritual e libertos pelo conhecimento. O embaraço com relação aos mantras e rituais que encontramos no capítulo anterior, abre caminho nos Upaniÿads para uma denúncia radical do ritual e um apelo apaixonado por conhecimento puro que confirma sua natureza védica e seria um adorno para qualquer instituto de ensino superior.

Minha explicação simplista da distinção entre Brÿhmaÿas e Upaniÿads em termos de karma e jñÿna é inspirado pelo Bhagavad Gÿtÿ (BG), que foi inspirado pelos Upaniÿads. É chamado de Upaniÿad em alguns de seus colofões. BG pertence ao épico e é posterior ao ÿvetÿÿvatara, um dos últimos Upaniÿads clássicos. Seria, portanto, uma explicação anacrônica. Sempre tratamos explicações anacrônicas com cautela, mas o que exatamente há de errado com elas?

Uma interpretação anacrónica é muitas vezes enganosa porque negligencia a história. Interpretações anacrônicas impõem conceitos modernos sobre conceitos antigos que não têm nada a ver com eles. Dizer da carruagem, na qual os Aÿvins viajaram pelo espaço, que era um avião é um bom exemplo. É baseado em erros de história, omissões e confusões. Construir um avião é baseado em uma tecnologia que deriva da ciência da aerodinâmica, uma disciplina que só pôde se desenvolver depois que Newton criou a dinâmica. Ele, por sua vez, não poderia ter feito isso se não tivesse estudado geometria euclidiana e seus sucessores não poderiam ter tornado isso efetivo a menos que os árabes tivessem introduzido a álgebra na Europa.

Usando o BG para interpretar a diferença entre Brÿhmaÿas e Os Upaniÿads não são tão ruins porque os compositores dos Upaniÿads pelo menos os entenderiam - embora bhakti, ao qual retorno, seria 

desconhecido para os anteriores. Então, vamos pisar com cuidado e tentar evitar armadilhas.

O BG é útil porque coloca karma e jñÿna no contexto de vida e morte com o qual todos estão familiarizados. Arjuna pergunta a Shri Krishna se ele deve lutar ou não. Sim, diz Krishna, você deve agir, isso significa matar, mas você deve abandonar os frutos da ação (karma-phala-tyÿga). O termo tyÿga, 'abandono' nos lembra do ritual védico onde o patrono diz após cada oblação: 'isto é para Agni, não para mim' (e similarmente para outros deuses). É um rito simples e o patrono não desiste dos frutos, mas apenas da propriedade da substância de sua oblação. Fora do ritual, o abandono do apego aos frutos da ação é difícil, como Arjuna está prestes a descobrir. Shri Krishna o ajuda colocando seu dilema em uma perspectiva mais ampla. Existem, ele diz, três 'maneiras': karmayoga, jñÿnayoga e bhaktiyoga.

Sobre karma e jñÿna, o Gÿtÿ diz muitas coisas diferentes. Disciplina de ação (karma-yoga) é melhor do que renúncia de ação (5.2). Mas conhecimento é melhor do que ritual (4.33), uma declaração que resume a mensagem dos Upaniÿads e sua reação aos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas. O BG não é um tratado filosófico tentando consistência. É um trabalho devocional. Mas fica claro a longo prazo que ele prefere karma e jñÿna, bhakti ou 'devoção amorosa' que não ocorre nos Vedas. Bhakti faz sua primeira aparição em Upaniÿads como o ÿvetÿÿvatara e Muÿÿaka, provavelmente compostos durante os últimos séculos a.C. O ÿvetÿÿvatara se refere à graça de deus. É um deus que é 'superior

do que Brahman' e conhecido como 'o Senhor'. Também se refere a 'um Rudra que não tolerou um segundo' (lembre-se de que, no Capítulo 8, Kautsa observou que esta declaração védica contradiz outra). Essas tendências teístas vieram à tona em seitas ou religiões indianas posteriores e sempre foram predominantes nas religiões monoteístas da Ásia Ocidental. O Rigveda não contém nada parecido. Dificilmente é o mesmo 

coisa quando os Bharadvÿjas, compositores do sexto círculo, dizem a Agni: 'Você é nosso querido convidado!'

A justaposição de ritual e conhecimento no Gÿtÿ não dá atenção para dificuldades que os filósofos levantaram. Os dois caminhos não são facilmente compatíveis e karma-phala-tyÿga não é o mesmo que jñÿna. As primeiras filosofias indianas tentaram encontrar e analisar uma síntese similar que chamaram de: karma-jñÿna-samuccaya. É um bom ponto de partida para estudantes iniciantes de filosofia indiana. ÿaÿkara tentou resolver a dificuldade declarando que karma e jñÿna são destinados a diferentes classes de pessoas.

Para ilustrar a crítica upanishádica do ritual no seu melhor, deveríamos não olhe para os primeiros Upaniÿads como o CU ou BÿU, que exibem novas ideias brilhantes, mas se conformam em outros lugares ao ritualismo dos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas. Tais Upaniÿads nem chegam tão longe quanto um poeta no último círculo do Rigveda:

Você não encontrará aquele que criou Algum obstáculo em seu caminho. Envoltos em névoas e gagueiras, Tomando vida, os recitadores vagueiam.

Os Upaniÿads posteriores são mais radicais, por exemplo, o Muÿÿaka (com paralelos no Kaÿha e no Maitri):

Barcos instáveis são essas formas rituais, dezoito em número, nas quais se diz que o carma inferior reside. Os tolos que se deleitam com esse ritual como o bem supremo passam repetidamente pelo ciclo da velhice e da morte. Permanecendo no meio da ignorância, sábios em sua própria estimativa, imaginando-se eruditos, mas realmente obtusos, esses tolos andam em círculos como cegos guiados por cegos.

O Muÿÿaka não é apenas radical, ele usa uma forma mais vernácula do sânscrito. Isso mostra que ele era popular, não que foi influenciado pelo jainismo ou budismo, tradições que foram expressas pela primeira vez por meio de uma língua do índico médio. Todos são críticos do ritual, mas a crítica upanishádica abre caminho para jñÿna e especifica o que jñÿna é conhecimento . Jñÿna é brahma-jñÿna, 'conhecimento do absoluto', a tradução inglesa um tanto opaca, mas conveniente 

de um princípio que mantém o universo unido. Outras passagens upanishádicas declaram que brahman é idêntico ao nosso self (ÿtman) e que o conhecimento é sua realização. O universo é um e somos parte dele em nosso eu interior. A questão é: como? Uma descoberta recente lança luz sobre essa questão.

'DESSE JEITO VOCÊ É'

Encontramos vários significados de brahman. Significa sublime 'linguagem' no Rigveda antigo e o sacerdote brahman é um oficiante ligado ao Atharvaveda. Nos Upaniÿads, brahman é algo completamente diferente. Não pode ser facilmente definido e sua tradução frequente como 'absoluto' não contradiz o fato de que às vezes deve ser traduzido como 'linguagem'. A palavra ÿtman é ainda mais intratável. Etimologicamente relacionada a uma palavra indo-europeia para 'respiração' (alemão Athem, holandês adem), é usada em védico e sânscrito como um pronome reflexivo para todos os três gêneros e pessoas, como em inglês: 'ele fez isso sozinho', 'eles saíram sozinhos', 'o próprio livro diz isso'. Em inglês, não se pode dizer 'o eu' assim como não se pode dizer 'o nós'. 'O eu' é usado apenas por filósofos (psicólogos preferem 'o ego'). "O eu" e "o Self" ocorrem apenas em escritos ingleses sobre filosofia indiana.

Uma maneira simples de formular a identidade básica ensinada pelos Upaniÿads é: 'Eu sou Brahman' (aham brahmÿsmi). Esse insight só pode ser obtido de um professor e sua transmissão oral vai de pessoa para pessoa, não de um indivíduo para um grupo. Não é obtido ouvindo uma palestra, muito menos lendo. Não é realmente transmitido porque surge no aluno de dentro. Ele surge nele quando ele percebe sua verdade; e perceber é a palavra adequada porque ele percebe a si mesmo para o qual não precisa de nenhuma evidência de fora. O professor pode ter provocado isso por um mantra silencioso ou um estalar de dedos.

A identidade de ÿtman e brahman é expressa por símiles, por exemplo, luz. O rei Janaka pergunta a Yÿjñavalkya qual é sua fonte. Ele responde: 

'O sol, Vossa Majestade, é a fonte da luz. É pela luz do sol que uma pessoa se senta, anda, faz seu trabalho e retorna.' Não satisfeito, o rei pergunta o que acontece quando o sol se põe. Yÿjñavalkya substitui sol por lua e repete as mesmas frases. Quando o sol e a lua se põem, a resposta é fogo, seguido de voz, caso o fogo tenha se apagado. Quando a voz para, 'O eu é então sua própria fonte de luz' seguido do mesmo refrão. Mas diferente do conhecimento da luz, o conhecimento do eu não tem especificidades. Parece responder à nossa primeira pergunta no começo deste livro sobre o que Yÿjñavalkya poderia ter em mente. Mas se não há consciência de detalhes específicos, o que Yÿjñavalkya diz?

Talvez outro professor em outro Upaniÿad dê a resposta. Uddÿlaka ÿruÿi instrui ÿvetaketu no CU (6.8–16). Ele conta a ele nove histórias, cada uma terminando com o famoso Tattvamasi. Mas seu significado tem sido mal compreendido por dois milênios e meio — outro exemplo (depois do que escrevi sobre o Atharvaveda e a tese de Obeyesekhere) de uma grande nova descoberta no campo dos estudos védicos. A tradução habitual de Tattvamasi é "Tu És Isso". Mas em 1986, Joel Brereton apontou que essa interpretação não está de acordo com as regras da sintaxe védica que exigem que o pronome neutro tat ('aquilo') não possa se referir ao masculino tvam, 'você' ou 'Tu'. Em védico, se você quiser dizer 'Você é isso', você deve dizer: sa tvam asi. Como os únicos outros significados relevantes de tat são 'dessa maneira', 'portanto' ou alguma tradução semelhante, Tattvamasi ÿvetaketu deve significar: 'Dessa maneira você é, ÿvetaketu!'

Agora o contexto. Uddÿlaka ÿruÿi tenta explicar uma certa 'minúcia' (aÿiman). Ele retorna a ela nove vezes, cada vez começando com uma preliminar diferente. Uma começa na noite anterior, quando ele pede ao filho para colocar um pouco de sal em um recipiente com água e voltar no dia seguinte. Na manhã seguinte, ele pede para ele encontrar o sal na água, mas o filho não consegue encontrá-lo.

'Agora, tome um gole deste canto', diz o pai. 'Qual é o gosto?' 

'Salgado.' O pai diz para ele tomar um gole do centro e de outro canto, e o filho dá as mesmas respostas. Então segue a famosa declaração em seu contexto que é feita nove vezes: 'Aquilo que é essa minúcia mais fina, que o mundo inteiro tem como seu eu.

Essa é a verdade. Esse é o eu. Tat tvam asi.'

Segui a tradução de Brereton, substituindo sua "essência mais fina" por aÿiman pelo mais literal: "minúscula". Evito, assim, o termo "essência", que em inglês significa perfume, mas também substância, o equivalente ao sânscrito dravya, um termo carregado nas filosofias indiana e europeia, desde Platão, que o exaltou, até Heidegger e os existencialistas que o denunciaram em discussões, nenhuma delas minuciosa.

Poderia Tat se referir a aÿiman? Não pode porque essa palavra também tem o gênero masculino. Ficamos com 'Portanto você é.' Ninguém desafiou a interpretação de Brereton, até onde eu sei. Só consigo pensar em uma maneira de fazer isso. É rebuscado, mas não fora de questão porque alguns dos grandes sábios upanishádicos eram grandes excêntricos. Uddÿlaka ÿruÿi pode ter desejado impressionar seu filho fazendo não apenas uma Grande Declaração (mahÿkÿvya), mas também uma Declaração Ultrajante, uma que vai além da gramática monótona.

Seu significado não seria claro, como aham brahmÿsmi, 'Eu sou brahman', mas a agramaticalidade não é sem precedentes. A declaração de abandono pelo patrono: agnaye idaÿ na mama, 'isto é para Agni, não para mim', é agramatical como vimos no Capítulo 7.

Tendo visto o que Uddÿlaka ÿruÿi disse, o que Yÿjñavalkya tinha em mente? Não tenho certeza. As coisas são diferentes do que parecem. Isso mostra que mais trabalho é necessário até mesmo nas famosas grandes declarações (mahÿvÿkya) dos Upaniÿads. 

DHYÿNA, MEDITAÇÃO E O FIM DO VEDA

Sejamos ou não brâmanes e sejam ou não as dimensões éticas da doutrina do carma upanishádicas, a doutrina do carma está relacionada a outra coisa que é indiana e vai além dela: técnicas de concentração ou meditação (dhyÿna, abhidhyÿna).

Eles são védicos porque ocorrem nos primeiros Upaniÿads, mas são encontrados em outros lugares, por exemplo no jainismo e no budismo, onde são referidos por termos diferentes e são frequentemente meditações específicas sobre o ciclo de renascimento. Eles se espalharam pelo budismo por grandes partes da Ásia primeiro e do mundo agora. Não há um acordo geral sobre o que é meditação e o que não é, mas em alguns sentidos é monoteísta e provavelmente universal. Não é algo a ser discutido no contexto atual. Qual é o contexto védico?

Os tipos de meditação que nos preocupam estão relacionados com quase todos os tópicos que tratamos nos capítulos anteriores e no presente. A meditação védica é o produto de um longo processo de interiorização. Começou quando um ritual de fogo, o Agnihotra, foi interiorizado ao realizá-lo através da respiração. Outros rituais passaram a ser realizados mentalmente. No ritual Soma, há uma 'taça mental (manasÿ) '. As performances mentais dos rituais védicos permitiram ao gramático Patañjali declarar que o ritual é sem fim como a linguagem. A meditação está relacionada às carruagens e rodas mentais do início do Capítulo 2 e ao Rathakÿra, mas o ritual quando interiorizado, o canto quando inaudível, a recitação quando inefável e a respiração em si, tudo se transformou em formas de meditação no Védico posterior, onde são vistos como karma, isto é: uma atividade. Por quê?

Porque eles têm um começo e um fim. Eles não são conhecimento que é instantâneo, além do tempo. Mas o que soa como recitação ou meditação pode ser conhecimento, por exemplo, de pÿrÿam, 'plenitude'. Retornamos a tais exceções no Capítulo 14.

O CU Sÿmavédico começa com especulações sobre o canto udgÿtha que culmina em OM. OM une Rig e Sÿman como homem 

e a mulher se unem e satisfazem os desejos um do outro. OM une A, U e M. Sua base é 'a ordem mais natural de produção sonora: uma abertura da boca seguida por seu fechamento' (Roman Jakobson).

Em outro lugar, a meditação CU (dhyÿna) é uma de uma longa cadeia de realidades, cada uma maior que a precedente. O Praÿna Upaniÿad declara que a meditação no som A leva a um rápido retorno à terra; AU em conjunto leva ao mundo lunar, mas apenas AUM leva ao mundo de brahman (brahmaloka) — uma variação da doutrina tradicional dos caminhos dos ancestrais e dos deuses. A seção termina com um verso corrompido ou especulação versificada:

Com estrofes de Rig, este mundo; Com fórmulas de Yajus, as regiões médias; Com cantos de Sÿman, o lugar proclamado pelos poetas. Somente com o apoio do OM o homem alcança aquilo que é sereno, além da velhice e da morte, livre do medo, o supremo.

Não há menção de conhecimento nesses versos desconexos. O Chÿndogya é próximo do Sÿmaveda, especialmente no início, onde o canto tem precedência sobre a meditação ou o conhecimento. Em seções posteriores, o CU e o BÿU extraem do "estoque comum da sabedoria upaniÿádica" (como Patrick Olivelle colocou) e se concentram no conhecimento. No budismo, a meditação tinha um grande futuro, mas foi superada pela sabedoria que corresponde ao conhecimento upaniÿádico (Capítulo 16, Dezesseis: Budismo). Nos Upaniÿads médios e posteriores, o conhecimento é gradualmente substituído por noções épicas e religiosas, como salvação e bhakti. A busca pela salvação sinaliza o Vedÿnta ou fim do Veda.

Outro sinal do fim que se aproxima é o colapso da noção de escola védica ou ÿÿkhÿ. Citei livremente o CU, o BÿU e outros Upaniÿads que pertencem a escolas diferentes. Não pulei tanto em capítulos anteriores. O colapso das escolas não é mencionado explicitamente no 

Upaniÿads, até onde eu sei, mas é encontrado em outros desenvolvimentos durante o mesmo período. Na gramática, a posição dos tratados anteriores Prÿtiÿakhyÿ ('um para cada ÿÿkhÿ') é eclipsada pela gramática de Pÿÿini que é aplicável a todos, isto é, à língua sânscrita como um todo (Capítulo 14). Há um eco no Vedÿnta ou Brahma Sÿtra que afirma que a meditação pertence a todas as escolas e não é prativedam, 'um para cada Veda'.

AS DUAS PRINCIPAIS CONTRIBUIÇÕES DOS UPANIÿADS

Se me pedissem para apontar as maiores contribuições dos Upaniÿads e do Vedÿnta, eu mencionaria duas. A primeira são as discussões públicas e os diálogos racionais sem restrições (por exemplo, "correção política"). Discussões racionais nunca existiram entre as duas seitas jainas, que não conversavam entre si, mas sobreviveram na filosofia indiana, nos conselhos budistas, no Conselho de Lhasa que supostamente ocorreu entre budistas indianos e chineses, e entre os tibetanos, embora não mais no próprio Tibete. Na Índia, elas continuaram a existir em contextos religiosos, pelo menos até meio século atrás em Kanchipuram, quando olhei para os líderes das duas principais escolas ou seitas Viÿiÿÿÿdvaita, discutindo entre si, bem acima de mim em costas de elefante e cercados por multidões de seguidores.

O nome de um deles era Prativÿdam Bhayaÿkaram, 'Terrível Refutação'. Lógica e religião combinadas em um espetáculo fantástico. Que lição para o século XXI!

A segunda grande contribuição dos Upaniÿads aprofunda-se os recessos do pensamento humano. É uma percepção da natureza do conhecimento como um guia para o que é a realidade, distinta das aparências. Esse tipo de percepção é diferente do conhecimento literalmente superficial ao qual o Behaviorismo ou a Fenomenologia aspiram, e completamente diferente do que muitas pessoas que não pensaram muito no assunto acreditam. Ela está no cerne da ciência moderna, seja física teórica ou genética, que é uma busca por características da realidade que estão ocultas. 

A teoria geral da relatividade, a teoria quântica ou a teoria do DNA, todas lidam, ou lidavam em sua forma original, com 'coisas' que estão por trás e além das aparências. Elas não são enumerações de fatos; elas não são saÿkhyÿ ou 'enumeração', elas são teorias. Um exemplo simples vem da teoria do calor: o que nos parece calor, ou seja, as aparências, é devido ao movimento de partículas, ou seja, a realidade subjacente. Quanto mais rápido as partículas se movem, mais quente elas parecem para nós. Os fenômenos ou aparências são estudados em outra ciência: a termodinâmica. Embora lide com aparências, não é superficial: levou à descoberta de conceitos inteiramente novos, como a entropia.

Muitos filósofos, no mundo todo, fizeram a distinção entre realidade e aparência. Os Upaniÿads fazem isso por toda parte. O Muÿÿaka distinguiu explicitamente entre um conhecimento inferior e um superior. O Advaita Vedÿnta prospera nisso. A tradição platônica é sua contraparte europeia, mas com uma diferença importante à qual retornarei em um momento. Outros filósofos se sentiram desconfortáveis com algo que lhes pareceu metafísico. Mas não é metafísico: como toda ciência teórica, é metafenomenológico. Ele busca o conhecimento verdadeiro por trás dos fenômenos.

Até pensadores brilhantes foram enganados. O jovem Bertrand Russell assumiu o bastião do pensamento hegeliano na forma em que foi defendido por um hegeliano britânico, FH Bradley, cuja obra principal foi intitulada Appearance and Reality. Russell se divertiu com isso. Bradley escreveu antes de Einstein, mas não antes da Teoria do Eletromagnetismo de Maxwell , Marx, Freud ou Darwin, todos apontando para realidades por trás das aparências. Russell, principalmente um lógico e matemático, não percebeu na época que essas descobertas eram sobre realidades ocultas. Isso foi descoberto pelos Upaniÿads, assim como foi por Platão. A civilização moderna não existiria sem isso. 

A visão dos Upaniÿads é profunda e especulativa, mas não devemos seja cego às suas limitações. Ele nos diz que o mundo como ele parece não é real, mas não explica como ele surge; ÿaÿkara declarou que não poderia ser feito. A ciência demonstra que pode ser feito, embora não seja definitivo. Isso, é claro, é óbvio para todos que pensam um pouco sobre isso; embora haja cientistas que parecem não entender isso eles mesmos.

Que as teorias da física teórica sejam teorias não significa que tudo vale: eles são altamente confirmados. De acordo com Roger Penrose, a

teoria da gravidade de Newton é precisa para uma parte em 107 e a Relatividade

Geral de Einstein para uma parte em 1014. No Upaniÿad, jñÿna não é tão confirmado. As ciências védicas foram aprimoradas por cientistas posteriores. O pensamento indiano posterior enfatizou o oposto: regredir todo o caminho desde o Satyayÿga. Talvez possa se aplicar em algum lugar, não tenho certeza sobre ética e/ou comportamento moral ou imoral, mas se há progresso em algum lugar, é no conhecimento. A história da ciência demonstrou isso. Não implica que Keppler ou Einstein mereçam mais respeito do que Yÿjñavalkya ou ÿÿkalya, mas milênios intervieram. Se meu livro conseguiu mostrar que faz diferença porque a história faz, ficarei satisfeito.

Esse livro chegou ao seu próprio Vedÿnta, mas não ao seu fim: ele chegou chegamos ao fim do longo desenvolvimento que levou à canonização das composições que estão listadas e relacionadas entre si na Tabela I. Embora haja muita coisa que ignorei ou negligenciei, chegamos ao fim do Veda. O que resta a ser feito?

Devemos olhar para a floresta por trás das árvores. Com tanto material em nossas mãos que ainda não foi explicado, temos que recorrer a uma forma mais analítica de exposição e tentar descobrir se ela pode auxiliar nossa compreensão.

 

PARTE III ANALISANDO OS VEDAS

COMO DESCOBRIR

Estudamos origens e antecedentes na Parte I e focamos nos Vedas na Parte II. O leitor já deve estar familiarizado com o assunto deste livro. A Parte I respondeu às antigas perguntas sobre contribuições indo-europeias, indo-arianas e outras para a civilização índica. Descobrir os Vedas depende da resposta a uma segunda e mais importante questão que nunca foi feita: o que os Vedas contribuíram para a história intelectual indiana? É claro que os Upaniÿads influenciaram as filosofias do Vedÿnta; e que mantras e rituais são os principais canais pelos quais as contribuições védicas entraram no que veio a ser conhecido como hinduísmo. A segunda questão diz respeito a questões analíticas mais profundas. Devemos fazer o que o sábio Uddÿlaka ÿruÿi disse a seu filho ÿvetaketu ('Chama Branca') para fazer no Chÿndogya Upaniÿad (CU 6.12):

'Traga uma fruta de banyan.' 'Aqui está, senhor.' 'Corte-a.' 'Eu cortei, senhor.' 'O que você vê ali?' 'Estas sementes bem pequenas, senhor.' 'Agora, pegue uma delas e corte-a.' 'Eu cortei uma, senhor.' 'O que você vê ali?' …

O leitor verá no Capítulo 15 o que ÿvetaketu viu dentro da pequena semente. Temos que olhar mais profundamente com um espírito semelhante e tirar a cobertura depois 

vagamente, como se referindo a 'sabedoria sagrada'. Ela requer a iniciação de upanayana e prescreve o uso de um fio sagrado e a manutenção de um fogo. Comentaristas posteriores, mistificados, explicam o uso do fio sagrado como 'usar a vestimenta superior à maneira do fio sagrado', embora a formulação original seja inequívoca. De acordo com o livro de leis pós-védicas de Manu, as mulheres são elegíveis para realizar ritos, mas sem recitar os mantras que os acompanham. Faz sentido: o uso ritual de mantras pressupõe que eles já sejam conhecidos, mas não há tradição para que os Vedas sejam ensinados às mulheres.

Tendo dito isso muito — ou pouco — vale a pena repetir que nunca devemos olhar para 'Os Vedas' como uma unidade. Suas riquezas e deficiências são devidas a uma grande variedade de pessoas de diferentes origens e origens, vivendo em diferentes regiões e interagindo durante um longo período de tempo. Veremos na próxima seção que compor poemas na língua védica primitiva, fazer uma seleção, juntá-los e olhar para eles como 'O Rigveda' levou aproximadamente meio milênio. Algo semelhante vale para dois dos outros três Vedas, embora muito de suas histórias anteriores estejam perdidas agora. As únicas unidades védicas às quais somos capazes de atribuir lugares de origem mais definidos e começos menos vagos no tempo são as escolas do Yajurveda, como veremos.

 

11 Mantras

A FALTA DE SIGNIFICADO DOS MANTRAS

Mantras não são declarações misteriosas com significados profundos. Eles não têm significado porque não são declarações e não são declarações porque não são linguagem. A linguagem é uma faculdade humana que se preocupa com o significado em seu sentido primário. Na linguagem natural, o domínio do significado é parte de um sistema intrincado. Daremos uma olhada mais de perto neste sistema na próxima seção, mas ele pode ser ilustrado primeiro por três expressões de linguagem, cada uma pertencendo a uma categoria diferente:

1. banana que é uma palavra, um substantivo na verdade, que tem um significado ao qual me referirei como 'banana'. 2. comer bananas , que é uma frase que também tem um significado. 3. Hiroshi gosta de bananas , que é uma frase que também tem um significado.

O que é sistemático sobre essas expressões é que muitas, mas nenhuma outra expressão, podem ser substituídas por qualquer uma de suas palavras constituintes, o que novamente levaria a uma categoria semelhante, ou seja, uma palavra, frase ou sentença:

Em (1), qualquer outra palavra do dicionário pode ser substituída por banana e o resultado ainda será uma palavra, por definição.

Em (2), qualquer substantivo que se refira a uma coisa comestível pode ser substituído para banana, mas não rios ou hesitações; e da mesma forma, um grande número de frases verbais podem ser substituídas por comer, por exemplo, gostar, antecipar, jogar, mas não formular ou propor. 

Em (3), Hiroshi pode ser substituído por quase qualquer nome ou expressão como o herói nacional da Finlândia. Mas se o substituirmos por Rei Janaka, devemos substituir likes por liked. Caso contrário, as mesmas condições que eram aplicáveis a comer bananas em (2) se aplicam a likes bananas. Note que todas as sentenças verdadeiras ou falsas devem ser significativas, mas uma sentença significativa como (3) não precisa ser verdadeira, por exemplo, Adolf Hitler amava judeus.

O significado de 'last Sunday's sunset' é diferente dos significados dos exemplos (1) a (3). Não é compartilhado pelos membros de uma comunidade que compartilham uma língua. É muito mais restrito. Pode ter um significado para mim , mas apenas quando se refere a um domingo em particular que experimentei. Talvez eu compartilhe um pouco dele com outros que testemunharam o mesmo pôr do sol. Mas não faz parte da língua deles. Se você procurar no dicionário em 'Sunday', não encontrará meu significado lá.

O mesmo vale para a expressão: 'significado de um mantra'. Um mantra pode ter poder ou pode desempenhar uma função específica. Ele tem que ser pronunciado em uma ocasião específica. Ele pode consistir em palavras de uma língua — sânscrito védico, por exemplo — mas o significado do mantra não é o significado dessas palavras e nenhuma das sistematizações das expressões (1) a (3) se aplica a mantras, a menos que seja por acaso. Existem algumas exceções a esta declaração geral, por exemplo, mantras que pertencem a uma classe especial, como agnaye idaÿ na mama, prajÿpataye idaÿ na mama — do Capítulo 7 — sem mencionar a simples razão de que o significado de todas as palavras que compõem o mantra, ou o da frase inteira, se for uma frase, não precisa ser conhecido pelos usuários do mantra.

Parte do que se aplica aos mantras se aplica ao ritual. Retornaremos ao ritual no próximo capítulo, mas é óbvio que ele está ainda mais distante da linguagem do que os mantras. O ritual é uma atividade física do corpo, mas não apenas da boca e dos ouvidos. Ele pode acompanhar os mantras, assim como a linguagem, mas é diferente de ambos.

Se é verdade que os mantras e os rituais não têm significado no único sentido inteligível e não são linguagem, não são eles poderosos e 

importante? Eles são de fato tão poderosos e importantes quanto muitas outras entidades, digamos elefantes ou ratos. Fora da mitologia, ninguém sequer pensaria em tentar explicar um elefante pela linguagem. Talvez um elefante, ou elefantes, ou algo sobre eles possa ser explicado com a ajuda da biologia, da teoria da evolução biológica, genética, DNA ou algo mais. Explicações de mantras e rituais que começam com a linguagem, estão similarmente latindo para a árvore errada. Devemos começar a aceitar, ou recuperar o sentimento que alguns leitores que pegaram este livro podem ter tido no início, de que há algo a descobrir porque ainda não entendemos. Não tem nada a ver com familiaridade. Estou familiarizado com carros, mas não sei como eles são montados e tenho apenas a mais vaga das noções sobre suas origens na história da tecnologia humana.

Familiaridade gera não apenas desprezo, mas uma reação vaga como: sim, é um mantra. Se quisermos entender corretamente, devemos começar com uma sensação de perplexidade, uma sensação de mistério até. Tal pessoa se sente perdida. O leitor que já entende mantras e rituais deve parar aqui e ir para a Parte IV.

Aqueles de nós que estão confusos e mistificados podem ficar satisfeitos que o mesmo constrangimento existiu na Índia védica. Como vimos na tese de Kautsa (Oito: Atharvaveda), a tradição védica começou a ser questionada por seus próprios seguidores. Kautsa focou em uma característica particular: se os mantras são considerados como linguagem, eles não têm sentido. Parte da razão, e apenas uma pequena parte, está em um desenvolvimento histórico particular. As primeiras porções do Rigveda foram zelosamente guardadas por famílias que falavam uma língua, acompanhavam seus ritos e invocavam suas divindades em uma língua que não era inicialmente compreendida por outros que a ouviam falada ou usada. Isso não impediu que esses outros considerassem os mantras védicos como poderosos. Alguns estavam familiarizados com cantos sÿmavédicos que eram similarmente sem sentido.

É útil lembrar que o desenvolvimento histórico que esbocei contribuiu para a ininteligibilidade dos mantras, mas mais 

importante entender é que esta é apenas uma pequena parte da razão. A falta de sentido pertence à natureza dos mantras. É uma característica dos mantras como tal. Os argumentos de Kautsa mostraram isso claramente e o cerne do argumento é que os mantras não são linguagem. Eles não têm a natureza sistemática que foi ilustrada pelos exemplos (1) a (3) acima, mas precisamos saber mais sobre o sistema em si. Kautsa sabia porque era um linguista e presumo que a maioria dos meus leitores não o seja. Mais se sabe agora sobre a linguagem do que Kautsa sabia e há razões mais fortes e decisivas que apoiam sua tese.

LINGUAGEM, SINTAXE E RECURSIVIDADE

Quando uso o termo "linguagem", o que tenho em mente são línguas como inglês ou sânscrito, modernas ou clássicas, línguas mundiais ou línguas tribais. As línguas mudam e evoluem ao longo do tempo. Elas nascem e morrem. Elas pertencem ou se originam em uma comunidade específica, embora possam ser adotadas por outras e se tornarem difundidas. Mas a linguagem é um sistema no qual tudo se encaixa, où tout se tient , como de Saussure colocou.

O estudo científico da linguagem ou linguística distingue três domínios: Fonologia, Sintaxe e Semântica. A Fonologia lida com os sons da linguagem. Ela está tipicamente preocupada com tais diferenças como ÿÿkalya estudou quando fez sua distinção entre Saÿhitÿ e Padapÿÿha no Capítulo 4. Ela depende das estruturas da boca e do ouvido interno e externo, que restringem os sons da linguagem humana e a distinguem do chilrear dos pássaros ou do corte das vacas, que também são sistemas de som que são usados para comunicação, mas não são linguagem.

A sintaxe lida com a estrutura das sentenças. Ela distingue declarações de perguntas ou comandos, ativas de passivas, tempos futuro e passado, singular e plural e muitos outros modos e categorias. Ela pode ou não ser restringida pela ordem das palavras.

A semântica trata do significado, isto é, do mundo ao qual a linguagem se refere, que ela denota ou conota, aborda, ouve, vê, 

cheira, lembra, ouve, imagina ou descreve. A linguagem faz isso por meio de palavras, mas não apenas palavras. A semântica está intimamente conectada com a sintaxe porque entendemos não apenas palavras, mas também frases. O que é primário — significado da palavra ou significado da frase — é um tópico favorito de discussão entre linguistas e filósofos da linguagem indianos. As palavras são, obviamente, mais administráveis do que as frases. Elas constituem um conjunto finito e podem ser listadas em um dicionário ou enciclopédia, em ordem alfabética ou outra. As frases são infinitas em número.

Como as frases podem ser infinitas em número e como podem ser infinitas números de coisas podem ser aprendidos ou interiorizados? Primeiro, temos que saber o que significa infinito. Significa indefinidamente grande. Um exemplo é o conjunto de inteiros: 1, 2, 3, 4, 5,…. É infinitamente grande não porque chegamos, em um certo momento, a um inteiro escrito com um símbolo especial que representa 'infinito'. Significa: sempre que '1' pertence a ele, o próximo número '2' também pertence a ele; e se '2' pertence a ele, '3' também pertence. O conjunto de inteiros é infinito porque para cada um de seus membros, o próximo membro também é um membro e não há fim para isso …. Acontece que '2' é o mesmo que '1 + 1,' '3' é o mesmo que '2 + 1', etc. Podemos expressá-lo nitidamente com a ajuda de um pouco de álgebra: o conjunto de inteiros tem infinitos membros, porque para qualquer número n, ele também tem o próximo número: n + 1. Esse processo pode ser repetido quantas vezes quisermos e o número de números naturais é, portanto, indefinidamente grande. Não há limite superior.

Voltando à linguagem, vimos que o número de palavras é finito, mas o número de frases é infinitamente grande. Isso se deve a uma propriedade da sintaxe chamada recursividade. Isso significa que também na linguagem uma estrutura pode ser repetida indefinidamente, muitas vezes, sem que haja um limite superior. Um exemplo do inglês é 'He said A', onde 'A' é uma frase. Essa estrutura é repetida em He said that he said A; e mais uma vez em He said that he said that he said A. E assim por diante. O leitor pode objetar que tais frases não ocorrem de fato em inglês. É verdade, mas algumas frases em inglês não podem ser analisadas 

sem pressupor que tais estruturas as fundamentam, por exemplo, Betty me disse que Kumar, quando perguntado sobre sua opinião, imediatamente disse que já havia dito A. Quando tais sentenças ficam mais longas, elas se tornam cada vez mais ininteligíveis, mas sua estrutura recursiva subjacente permanece a mesma. Em outros casos, a inteligibilidade ou ininteligibilidade continua inabalável, como nas linhagens de professores (guruparamparÿ), como: 'Pautimÿÿya de Gaupavana, Gaupavana de Kauÿika, Kauÿika de Kauÿÿinya, Kauÿÿinya de ÿaÿÿilya, ÿaÿÿilya de Kauÿika e Gautama, Gautama de ÿgniveÿya' etc. no Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad.

Nós realmente encontramos sentenças muito longas em línguas naturais? Eu não sou um escritor, então não posso construir um bom exemplo, mas o leitor que está familiarizado com qualquer um dos seguintes pode olhar para compostos sânscritos, uma página do Kÿdambarÿ, Navya-Nyÿya, Proust ou Thomas Mann. Pegue o composto ou sentença mais longo que você puder encontrar. Suponha que a frase mais longa que você pode encontrar ocorre em Proust. Chame-a de P. Eu sempre posso construir uma mais longa. Aqui está: 'Proust escreveu P.' Isso pode ser repetido ad libitum, e não há limite superior.

Como coisas que são infinitas em número podem ser aprendidas? Aprendendo princípios gerais que geram infinito. A recursividade é uma delas. Pode ser representada por uma árvore invertida. Começarei com um exemplo finito, uma estrutura sintática simples que ocorre em línguas naturais, talvez em todas as línguas (uma questão empírica): a distinção entre sujeito e predicado. Não é recursiva.

Veja o exemplo: 'Yÿjñavalkya ensinou Maitreyÿ' ou 'Y ensinou M'. Na sintaxe inglesa, 'Y' é o sujeito e 'taught M' é o predicado. O predicado, portanto, consiste em duas partes: um verbo e um objeto. Nem todas as frases em todas as línguas têm essa estrutura simples. Mas um número surpreendentemente grande pode ser reduzido a tais estruturas, usando uma proliferação espantosa de regras. Então, vamos deixar essas regras de lado e nos concentrar na estrutura básica da frase, que é uma estrutura hierárquica porque consiste em dois níveis: sujeito e predicado, e, dentro do predicado, verbo e objeto: 

Os linguistas prosseguiram para desenterrar estruturas muito mais abstratas; mas para nossos propósitos é o suficiente, e vamos generalizar em outras direções. A estrutura acima mostra uma relação entre algumas categorias sintáticas, que também podem ser expressas simplesmente afirmando: uma frase consiste em um sujeito e um predicado; e: um predicado consiste em um verbo e um objeto. Não tem necessariamente nada a ver com a ordem das palavras, embora a ordem da figura seja a do exemplo 'Y ensinou M'. O que o linguista faz, ele gera a frase. Isso pode ser feito adicionando regras de substituição que se referem a um dicionário junto com uma lista de nomes e que podem ser expressas por pontos, como segue:

Esta imagem mostra que uma frase, a estrutura linear que Yÿjñavalkya ensinou a Maitreyÿ, tem uma estrutura não linear bidimensional subjacente (talvez outros sistemas usem mais dimensões, mas eu não os conheço). Essa estrutura não linear, ou algumas estruturas como ela, foram referidas como estrutura profunda. Ela tem um toque misterioso, mas nos ensina que a análise de frases mostra que 

há estruturas subjacentes e invisíveis que precisam ser postuladas para explicar as frases que são produzidas e que podemos ouvir.

Como sabemos que a estrutura acima é a correta? Analisando milhares de frases. Não faz sentido, por exemplo, analisar da seguinte forma:

Uma razão é que há muitas frases nas quais o predicado consiste apenas de um verbo que é intransitivo, por exemplo, Yÿjñavalkya sits. Elas compartilham muitas propriedades com as frases que têm verbos e objetos transitivos, levando à postulação de uma categoria separada chamada 'Predicado'.

Sistemas como esses foram introduzidos por Noam Chomsky meio século atrás. Eles atraíram um grande número de pesquisadores, mas se tornaram cada vez mais complexos. Em 1995, Chomsky os substituiu por um sistema mais simples, mas muito mais abstrato, chamado The Minimalist Program. Desde então, os desenvolvimentos em linguística se tornaram ainda mais explosivos.

Nossos problemas são diferentes. Estamos interessados em estruturas recursivas infinitas. Pegue a frase: 'Ele disse A'.' Não vou analisá-la em Sujeito ('Ele') e Predicado ('disse A'), mas cortá-la de forma diferente, ilustrando assim o que chamamos de citação. Citar é recursivo, podemos continuar a fazê-lo: 'Ele disse, “Ele disse A”.' Posso continuar, mas deixe-me introduzir uma pequena variação: 'A retorquiu, de acordo com B, que C havia dito X.' Ainda é abstrato e afetado, então 'Podemos pensar no Professor que afirmou que Proust havia escrito Vanity Fair'. Isso é melhor, embora o próprio Proust esteja quilômetros à frente: 'E então eu não poderia 

ajudar a recitar para mim mesmo, quando os vi, não de fato os versos de Racine que me vieram à cabeça na casa das Princesas de Guermantes enquanto M. de Vaugoubert observava os jovens secretários da embaixada cumprimentando M. de Charlus, mas outros versos de Racine...' e assim por diante, sem perder a atenção do leitor atento ou do sintático.

Deixe-me ser um pouco mais sistemático e distinguir recursivo à direita e recursivo à esquerda. Um exemplo em inglês do primeiro é: 'Remarkable is the rapidity of the motion of the wing of the hummingbird.' O sintagma nominal ao qual algo é adicionado está sempre à direita: a rapidez do beija-flor, a rapidez da asa do beija-flor, a rapidez do movimento da asa do beija-flor, etc.(?)

Temos sorte porque o inglês possui uma estrutura semelhante que vai no sentido inverso e, portanto, é chamada de recursiva à esquerda porque o sintagma nominal está sempre à esquerda: a rapidez do beija-flor a rapidez da asa do beija-flor a rapidez do movimento da asa do beija-flor, etc. (?)

Os psicólogos estão interessados nessas recursões. Peguei as últimas seis frases de um artigo de George Miller sobre psicolinguística que tem quase meio século. Ele ilustra a distinção que Chomsky introduziu entre competência e desempenho. As regras da gramática descrevem a competência de um falante. As seis frases são exemplos de desempenho. Mas coloquei um (?) no final de algumas delas. Até onde o leitor pode ir? Perguntando a alunos de graduação de Harvard, Miller chegou à conclusão de que a terceira e a sexta ilustram

seu limite.

O leitor agora terá uma ideia do que são mantras e védicos ritos podem ser como. Nossa próxima pergunta é diferente: como essas diferentes estruturas podem ser aprendidas? 

Por meio da interação de informações empíricas e conhecimento inato. O aprendizado de uma língua ocorre em apenas uma pequena parte por instrução explícita de uma mãe, pai ou professor. Ela é aprendida principalmente por bebês, desde muito cedo, por estarem imersos em uma comunidade linguística na qual as pessoas, incluindo colegas de brincadeira, visitantes, vendedores, irmãos, irmãs, pais, mães, professores ou qualquer pessoa ou coisa dentro da audição da criança, incluindo a TV, usam a língua. Essa aprendizagem da língua ocorre em poucos anos e é semelhante à maneira como os cientistas aprendem sobre o mundo. Eles constroem uma sucessão de teorias, cada uma delas o resultado de teorias anteriores e novos dados. As crianças são rápidas em mudar suas teorias quando fazem uma generalização errada, por exemplo, em inglês: de árvores, cães e livros para *homens e *mulheres (o asterisco denota agramaticalidade) até que percebam ou sejam informadas de que devem dizer homens e mulheres.

Muitas 'estruturas profundas' são inatas. Quanto mais profundas elas são, mais abstratos eles olham para nós. O que não é inato é a associação de fragmentos de fala com eventos, ocorrências ou objetos no mundo exterior. Esses são captados pela criança não apenas ouvindo, mas vendo e usando outras capacidades mentais, como associação, generalização, combinações de vários tipos e, claro, memória.

Os mantras são semelhantes em alguns aspectos. Eles incorporam recursiva estruturas. Elas podem ser longas e existem muitas delas. No Tantrismo, diz- se que setenta milhões delas existem em mundos superiores. Mas os mantras não são aprendidos da maneira como a linguagem é captada, como veremos no final deste capítulo.

PASSOS ALÉM DE KAUTSA

Kautsa deu quatro razões para a falta de sentido dos mantras. (1) O som dos mantras não pode ser alterado, ao contrário da linguagem, onde os sons podem mudar, desde que o significado permaneça o mesmo. (2) A ordem dos elementos nos mantras não pode ser alterada, ao contrário do sânscrito. 

onde a ordem das palavras é em grande parte livre. (3) Se os mantras fossem significativos, seria preciso admitir que eles são frequentemente contraditórios ou inconsistentes entre si. Isso não é incomum na linguagem, onde é comum que os falantes digam coisas diferentes, mas se torna um embaraço quando se lida com a formação do cânone, ou seja, o estabelecimento de uma fonte de autoridade. (4) Há uma tradição de transmitir os sons dos mantras, mas não seus significados, ao contrário da conexão entre sons e significados na linguagem que às vezes é ensinada, mas geralmente aprendida pelas crianças. É a última razão com a qual me preocupei principalmente na seção anterior e à qual retornaremos com mais frequência.

Antes de o fazermos, devemos notar que existem outras razões pelas quais Kautsa pode ter mencionado. Uma razão (5) à qual já nos referimos no Capítulo 8 é que os mantras são repetidos incessantemente. Pode ser expressa por uma regra recursiva simples do tipo que estudamos na seção anterior. Em inglês, podemos dizer: Por favor, por favor, por favor, passe-me o sal se já pedimos antes e estamos repetindo nosso pedido. Parece um pouco estranho, e se repetíssemos por favor quatro vezes, definitivamente seria visto como excêntrico. Os mantras, por outro lado, são alegremente repetidos.

Isso vale não apenas para mantras como OM, que são repetidos muitas vezes e durante longos períodos sem intervalo, mas para mantras expressos em linguagem como o mantra Gÿyatrÿ, que um brâmane 'ortodoxo' repete todos os dias. Ortodoxo ('de opinião correta') não é o termo apropriado aqui porque tais repetições envolvem ritual onde orthoprax ('de ação correta') é a denominação correta, como continuaremos a observar.

Se a perspectiva de Kautsa não tivesse se limitado à Índia védica e ele tivesse sido capaz de olhar além de suas fronteiras e para o futuro, ele teria encontrado pelo menos duas outras razões em apoio à sua tese: os mantras permanecem invariáveis na história (6) e na geografia (7). Eles são diferentes da linguagem nesses aspectos. Línguas 

mudam ao longo do tempo e mudam entre as fronteiras linguísticas onde são traduzidos. Os mantras não. Embora muitas vezes mantidos em segredo e guardados com ciúmes, alguns mantras védicos foram herdados por budistas e tântricos. Muitas vezes chamados de dhÿraÿÿ, eles viajaram da Índia para o sudeste da Ásia, cruzaram o Himalaia da Caxemira para a Ásia Central, China, Coreia, Japão e Tibete e finalmente chegaram às Euro-Américas. O imperador da China os aceitou em troca de chá, seda, porcelana e lacas e na Califórnia eles alcançaram altos preços. Durante essas viagens, os mantras não mudaram. Que os mantras são intraduzíveis, como nomes próprios, foi reconhecido por peregrinos chineses como Hiuan-tsang (Xuanzang), que eram tradutores.

Quando um mantra é introduzido em um novo ambiente linguístico, suas formas podem ser afetadas até certo ponto. Embora OM permaneça o mesmo no Tibete ou no Japão, SVÿHÿ é adaptado à estrutura fonética do japonês, onde se tornou SOWAKA. Dentro da própria Índia, mantras expressos em védico, como o Gÿyatrÿ, foram preservados sem alterações, mas a linguagem dos recitadores mudou do védico para outras línguas índicas. Manter as formas originais de uma linguagem ritual é defendido em um espírito semelhante com relação ao latim na missa católica e ao árabe no Alcorão. As razões (6) e (7) ilustram novamente que o que conta para os mantras não é o significado, muito menos os contextos sociais, mas a forma. A ênfase na forma é uma característica básica da antiga civilização indiana e é responsável por grande parte de sua ênfase em declarações explícitas, sua criatividade científica e muitos de seus outros pontos fortes.

PRAGMÁTICA, ATOS DE FALA E CANTO DOS PÁSSAROS

Se mantras não são linguagem, para a análise da qual disciplinas especializadas como linguística, filologia ou crítica literária foram desenvolvidas, onde encontramos conceitos e categorias mais adequados para estudá-los com sucesso? Podemos aprender algo com lógica ou filosofia? 

Uma abordagem popular para o estudo de mantras tem sido a pragmática. Não estou me referindo ao pragmatismo de William James, John Dewey ou outros filósofos, mas a uma disciplina que está intimamente relacionada à lógica e que lida com os chamados indexicais. Bertrand Russell os chamou de "particulares egocêntricos". Essas expressões de linguagem não se referem ao mundo exterior, mas ao falante em seu contexto ou situação imediata. Exemplos são: "eu", "você", "aqui", "agora" ou "amanhã". Qual é a diferença entre essas e outras expressões de linguagem? Se o leitor e eu dissermos "árvore", ambos nos referimos à mesma coisa. Se ambos dissermos "eu", o leitor se refere ao leitor e eu me refiro a mim mesmo. Se dissermos "você", o leitor se refere a mim e eu me refiro ao leitor. Em ambos os casos, usamos as mesmas palavras, mas não nos referimos às mesmas coisas.

Dentro do domínio da pragmática, uma subcategoria produtiva de indexicais ou particulares egocêntricos é a de 'atos de fala'. Estes foram introduzidos por JL Austin, o filósofo da 'linguagem ordinária' de Oxford, refinados por seu antigo assistente Paul Grice e por John Searle, ambos em Berkeley, junto com outros. Muitos estudantes de mantras têm argumentado que mantras são atos de fala. O que são atos de fala?

Atos de fala são expressões linguísticas pelas quais um ato é realizado. Eles dependem do contexto e do falante, e são, portanto, indexicais. A única língua da qual a evidência empírica para a existência de uma categoria tão separada foi estudada em larga escala é o inglês moderno. Atos de fala têm propriedades incomuns.

Dependem da qualificação do agente que as profere. Se um padre ou ministro se dirige a duas pessoas com as palavras: 'Eu os uno em casamento', ele não disse apenas algo. Ele realizou um ato pelo qual os dois agora estão casados um com o outro. Se uma pessoa não qualificada como eu se dirige a duas pessoas com as mesmas palavras, isso não tem efeito. É uma declaração de fala, mas não um ato de fala. As pessoas abordadas também podem ter que atender a requisitos especiais 

requisitos. Podem ser exigidos dois em número e, em muitos lugares, de sexo ou gênero diferente.

A maioria das declarações da linguagem não são atos de fala. Se eu disser "isso está chovendo', pode ser verdadeiro ou falso dependendo do tempo e do lugar, mas seu significado é o mesmo e eu não realizei um ato. Se eu disser 'Prometo te ver amanhã', o significado varia com os referentes dos indexicais ('Eu' e 'amanhã') e pode ou não ser um ato, dependendo do meu caráter. Se eu sou uma pessoa confiável que cumpre suas promessas, eu me vinculei a outra pessoa e apostei minha reputação. Nesse caso, é um ato e, portanto, um ato de fala.

Alguns estudiosos ampliaram o domínio dos atos de fala além de Austin, de modo a abranger todas as declarações da linguagem. Isso ilustra uma das grandes estratégias da erudição vazia. Se todos os objetos de uma investigação forem rotulados com um novo nome, nada mudou e nenhuma nova percepção foi obtida. Um novo nome pode carregar um cheiro de sugestão; mas se o nome já denota membros de uma classe específica, a sugestão é confusa. Chamar uma declaração de ato é uma sugestão enganosa. Pois ainda teríamos que distinguir entre atos que meramente falam e atos que 'realmente' agem. Se eu matar uma pessoa com um machado, é um ato e não uma declaração.

Concluo que mantras não são linguagem nem atos de fala. Seus poderes são diferentes e distantes dos conceitos e categorias que são usados na lógica, filosofia e ciências humanas. Isso está de acordo com um fato simples que não levamos em conta até agora: mantras não estão confinados aos humanos. Isso nunca levantou uma sobrancelha na civilização indiana, e outras civilizações como ela, que não consideram os humanos como basicamente diferentes de outros animais. Os Upaniÿads aceitam isso como algo natural que não precisa de mais discussão. O Chÿndogya nos conta sobre cães que estão reunidos em torno de um cão branco e disseram a ele: 'Por favor, senhor, encontre um pouco de comida para nós cantando!' Eles se sentaram juntos 

e fizeram o som huÿ. Então eles cantaram: 'OM! Vamos comer! OM! Vamos beber!' Se as ciências humanas não

conseguem dar sentido aos mantras — assim como eles não lançam luz sobre elefantes ou ratos — é lógico que deveríamos ampliar nossa rede e estudá- los no contexto do reino animal. É uma abordagem produtiva com bastante suporte empírico. Os animais gorjeiam, grunhem, latem, mugem, berram, miam, choram, gorjeiam e twit. Muitos desses sons pertencem a sistemas estruturados e alguns deles foram estudados em detalhes e profundidade. Vou me limitar em nosso contexto a um dos mais ricos, variados e impressionantes sistemas sonoros animais: o canto dos pássaros. Ele não foi estudado por humanos por tanto tempo e profundamente quanto a linguagem humana, mas existe uma extensa literatura sobre ele. O estudo do canto dos pássaros não levou a conclusões unânimes com relação ao seu significado ou semântica, mas seu estudo sintático , embora em sua infância, tem sido frutífero e os resultados são incontroversos.

O estudo sintático do canto dos pássaros foi iniciado por um compositor e musicólogo, François Bernard Mâche, que descartou o uso tradicional de espectrogramas por ornitólogos. Os espectrogramas mostram continuidade. Mâche usou notações musicais e outras notações simbólicas que mostram que o canto dos pássaros consiste em unidades digitais discretas. As unidades do canto dos pássaros podem ser referidas por notas, letras ou aproximadas por transcrições para o alfabeto inglês, como chyup, chup-chup-zee ou churrr. Como vimos no Capítulo 6, as notações musicais são úteis no estudo do Sÿmaveda, onde ninguém sequer pensaria em usar espectrogramas. Seu uso é comum desde o Renascimento, quando o polímata jesuíta Athanasius Kircher estudou um pouco do Sÿmaveda.

O Sÿmaveda ilustra claramente que não apenas a linguagem, mas também os stobhas, um tipo de mantra, possuem uma sintaxe que consiste em unidades discretas que são combinadas entre si e podem ser convertidas em outras estruturas por regras sintáticas. Tais regras transformam uma sequência — agna ÿyahi vÿtaye — em outra: o gnÿ i / ÿ yÿ hi vÿ i / tÿ 

yÿ i tÿ yÿ i /. Alguns foram formulados no Puÿpasÿtra, uma obra tardia que pertence à escola Kauthuma do Sÿmaveda. A sintaxe de stobhas é extremamente complexa, como ilustrei em outro lugar (Staal 1989, 1993, Capítulo 19).

As estruturas sintáticas da linguagem, mantras e cantos de pássaros são geralmente diferentes, mas às vezes se sobrepõem. Os mantras estão em alguns aspectos mais próximos do canto dos pássaros do que da linguagem. É difícil avaliar a significância de tal fato porque o estudo comparativo desses três domínios distintos permaneceu virtualmente inexplorado e precisaria ser iniciado antes de sabermos onde os mantras pertencem, se é que pertencem a algum lugar. Na seção atual, discutirei brevemente dois exemplos do domínio dos mantras, deixando um terceiro para a seção seguinte que trata do ritual. O Exemplo 1 ilustra uma característica que é compartilhada por mantras e canto dos pássaros, mas está ausente da linguagem. O Exemplo 2 ilustra uma característica que é encontrada em todos os três domínios. O Exemplo 3 ilustra novamente uma característica que o ritual possui e os mantras em seu rastro, mas que está ausente da linguagem.

O exemplo 1 é o mais simples e já o conhecemos: mantras e cantos de pássaros repetem os mesmos sons indefinidamente: A …. A regra recursiva é: A > AA. A linguagem logo não tem AAA tal regra porque declarações como por favor, por favor, por favor, terão que parar como vimos.

O exemplo 2 exibe uma estrutura mais básica da qual as repetições do Exemplo 1 pode ser considerado o caso mais simples e menos interessante. Estou me referindo à recursividade que é uma propriedade da sintaxe da linguagem humana e que já encontramos na seção sobre linguagem (Onze: Mantras).

Os linguistas afirmam que a recursividade é uma característica básica da linguagem humana e não é encontrada em nenhum outro lugar. Os mantras e o canto dos pássaros fornecem dois contra-exemplos a esta afirmação. Comecemos pelos mantras que já conhecemos. Os exemplos mais claros vêm novamente do Sÿmaveda. Sequências como bhu bhÿ bhi bha bhe bha bha bhÿ bhÿ bha bha bhi bha bha bhÿ bha (acima 

Seis: Sÿmaveda) são criados substituindo as sílabas da música subjacente por sílabas que retêm sua vogal, mas substituem sua consoante inicial ou consoantes bh-. É um processo que pode ser continuado indefinidamente com relação ao número de sílabas ou frases, como em: é um bhobhess bhat bhan bhe bhonbhibued inbhebhibhibhebhy, etc., mas este não é um procedimento que encontramos em uma linguagem natural.

Precisamos gastar um pouco mais de tempo no caso do canto dos pássaros, que pode ser desconhecido para alguns leitores. Um caso bem estudado é o do chapim-de-bico-preto. Seus cantos consistem em unidades discretas ou digitais que representarei por letras maiúsculas. Quatro unidades, A, B, C, D, são repetidas indefinidamente, mas com certas restrições: A pode ser seguido por D e, nessa sequência, AD, ambos os elementos podem ser repetidos indefinidamente. O mesmo vale para BCD, onde C pode ser repetido indefinidamente. Podemos encontrar, por exemplo, AAAADDD ou BCCCD. Mas nunca encontramos DCA. Existem várias regras subjacentes que podemos declarar com mais precisão quando levamos mais detalhes em consideração . conta.

O mesmo vale para a linguagem e os mantras. Na linguagem, um começo diferente pode ser seguido por um fim idêntico . Por exemplo, Maya estava ansiosa para ir ao concerto e todos os seus discípulos estavam ansiosos para ir ao concerto. Por outro lado, os começos podem ser os mesmos e os fins diferentes: Maya estava ansiosa para ir ao jantar e Maya estava ansiosa para ir ao concerto. O que não encontramos é o oposto, ou seja, *jantar Maya estava ansiosa para ir ao. Um caso limítrofe pode depender da ênfase no contexto: Ela detestava coquetéis, mas para o jantar Maya estava ansiosa para ir.

O mesmo vale para os mantras, mas de uma maneira diferente. Pode levar a confusões ou erros como TP Mahadevan e eu encontramos durante a Ladainha Matinal de um ritual Soma realizado em 2003. A dificuldade se deve ao fato de que 356 mantras de todo o Rigveda são recitados, mas em uma ordem diferente daquela em que 

elas foram estudadas primeiro e continuam a ser recitadas em outras ocasiões.

O que aconteceu é que RV 5.79.1, o 218º mantra na sequência, começa com mahe no adya bodhaya. Outro mantra no Rigveda, 7.75.2, começa com mahe no adya , mas depois continua: suvitÿya bodhi. É muito confuso não só porque bodh-ocorre em ambos os mantras, mas também porque RV 7.75.2 não ocorre na Ladainha Matinal, embora cada um dos poemas 7.73, 7.74, 7.77, 7.78, 7.79, 7.80 e 7.81 sejam recitados lá, quase como se uma armadilha tivesse sido planejada. O recitador da Ladainha caiu nela, mas não o jovem assistente, sentado ao seu lado.

O lapso implica que recitações "irracionais" de quantidades colossais de mantras não são uma questão sem sentido. Contribui, além disso, para a 'captação' de mantras por jovens durante as performances de rituais védicos, o que, embora semelhante à captação da linguagem, ocorre muito mais raramente.

Mas esse não é o fim da história, pois o erro que foi cometido é diferente em estrutura de substituir Maya estava ansiosa para ir ao jantar por Maya estava ansiosa para ir ao concerto. Para explicar isso, temos que olhar mais profundamente, o que faremos no final da próxima seção sobre o mantra Gÿyatrÿ. Devemos ter em mente que, quaisquer que sejam as semelhanças entre mantras e canto de pássaros, não descendemos de pássaros. O que isso implica? Que as causas para as semelhanças na estrutura são mais profundas. Sobre mantras, ainda sabemos pouco. Quanto à recursividade, existem diferentes tipos e a linguagem natural, pássaros, mantras e rituais revelam semelhanças e diferenças instrutivas.

Podemos dizer uma coisa sobre o poder dos mantras. Ele pertence àqueles que os possuem. Os mantras fortalecem a memória e a respiração. As questões restantes sobre mantras são sobre a atividade que eles acompanham: eles a fortalecem em algum sentido ou outro? Eles podem substituí-la como o copo mental ou mÿnasa substitui um copo feito de argila? Levantámos estas questões no Capítulo 8 em relação à 

e o terceiro:

Mantras atharvavédicos que acompanham a cirurgia. Tenho divagações ad hoc , mas nenhuma resposta geral. Mas isso não é muito diferente dos resultados que o estudo do canto dos pássaros havia alcançado há cerca de uma década, quando Catchpole e Slater (1995) descreveram o estado da arte: a diversidade é tão grande que "desafia a explicação" e somos deixados "a pensar na riqueza e variedade resultantes que a evolução criou".

O MANTRA GÿYATRÿ

O mantra Gÿyatrÿ é chamado de acordo com seu metro (Cinco: Rigveda): consiste em três versos de oito sílabas que são longas '—' ou curtas '^' como no esquema a seguir:

O quão próximos os mantras estão do ritual é demonstrado pelo ensinamento do Mantra Gÿyatrÿ que acontece durante o ritual de iniciação de upanayana. Semelhante em formação a upaniÿad ('sentar perto'), upanayana significa 'tomar perto'. 'Perto' pode ser novamente para o professor, aqui chamado ÿcÿrya, ou para o estágio de estudante após o qual o aluno é chamado de brahmacÿrin. Existem muitas cerimônias após as quais o professor pega a mão do menino e o faz olhar para o sol. Após inúmeras outras trocas, descritas de várias maneiras em vários manuais, aluno e professor sentam-se ao norte de uma fogueira, o aluno voltado para o leste, ou seja, olhando para o professor, e o professor voltado para o oeste. O professor então o faz repetir o primeiro verso:

tat savitur vareÿyaÿ.

Ele então o faz repetir o segundo de forma semelhante:

Bhargo Devasya Dhimahi (tradução livre) 

dhiyo yo na pracodayÿt.

Por fim, ele o faz repetir todos os três:

tat savitur vareÿyaÿ bhargo devasya dhÿmahi dhiyo yo naÿ pracodayÿt.

O menino então recebe um cajado, um cinto de palha e várias instruções, por exemplo, ele deve permanecer de pé durante o resto do dia. Durante os anos de estudo que se seguem, ele será ensinado a aprender de cor a escola védica à qual pertence. Ele não deve dormir durante o dia e colocar um graveto de fogo no fogo pela manhã e à noite. Ele deve continuar a recitar o mantra todos os dias ao nascer e ao pôr do sol, pelo menos dez e não mais do que mil vezes, dependendo novamente de sua escola védica.

Embora o mantra tenha vindo a representar a essência do Veda, sua recitação ao nascer e ao pôr do sol o conecta com o sol. Savitÿ é o sol ou melhor, para distingui-lo de Sÿrya, a força motriz por trás do sol. O brahmacÿrin pode sentir isso, embora não haja nenhuma regra que deva ser dita a ele. O professor pode ser um estudioso, tradicional ou moderno, por inclinação, mas isso não faz parte de sua tarefa ritual. Ele não interpreta ou explica. O ensinamento é orthoprax, não ortodoxo. Kautsa já havia chamado a atenção para o fato de que há uma tradição para que os mantras sejam aprendidos de cor, mas nenhuma tradição correspondente para ensinar e, assim, preservar seu significado.

É difícil dizer por que o mantra Gÿyatrÿ se tornou tão famoso.

vem de um poema antigo do Rigveda que invoca várias divindades. PV Kane se refere à sua "grande simplicidade", mas isso pode ser aparente apenas para um estudioso culto. Para um leitor moderno, todo o esforço pode fazer pouco sentido além de ser um treinamento de memória e um exercício de disciplina. Um estudioso moderno ou pós-moderno pode acrescentar que um senso de "identidade" é instalado aqui. Sim, o brahmacÿrin é iniciado em sua escola védica. É seu "segundo nascimento" depois que ele já nasceu no sentido geral e não védico, tornando-se um humano 

e não um peixe. Eu me pergunto se os humanos em sociedades tradicionais pensam sobre 'identidade'. Um conceito moderno e na moda. O mantra Gÿyatrÿ como descrevi é transmitido a um estudante no momento de seu upanayana ou iniciação na comunidade Brahman. Com o endurecimento do sistema de castas em tempos pós-védicos, discussões rituais proliferaram sobre a questão se as três classes de castas 'nascidas duas vezes', brÿhmaÿas, kÿatriyas e vaiÿyas deveriam ser iniciadas com o mesmo mantra ou com mantras diferentes. Se for o último, os mantras são diferenciados uns dos outros por seus metros: triÿÿubh (quatro versos de onze sílabas) e jagatÿ (quatro versos de doze sílabas). O sistema permaneceu o mesmo e preservou o mesmo caráter formal.

A observação de Kautsa de que há uma tradição para que os mantras sejam aprendidos de cor, mas nenhuma tradição correspondente para ensinar e, assim, preservar seu significado, é cheia de significado e implicações profundas. Para entender melhor, precisamos analisar mais de perto essa tradição.

A transmissão do mantra Gÿyatrÿ requer um ritual elaborado configuração. Para o aluno, é um ato de concentração intensa, esteja ele ou não intrigado com seu significado. É muito diferente de aprender uma língua, quase inconscientemente, ouvindo o que outras pessoas, incluindo pais, mães, outros membros da família, professores, colegas de brincadeira, visitantes, vendedores ou qualquer pessoa dentro da audição do aluno diz e faz quando usa sua língua. Essa aprendizagem da língua ocorre dentro de alguns anos e é baseada em conhecimento e capacidades extraídas de um componente ou componentes inatos da mente.

Algumas dessas características se aplicam, ou se aplicam de forma mais ou menos similar, aos mantras. Os jovens que ficam sentados enquanto os professores estão recitando ou os padres realizam rituais aprendem algo. Mas eles têm que ser ensinados explicitamente muito mais, diferentemente dos bebês ou crianças pequenas que adquirem maestria sobre a faculdade parcialmente inata da linguagem que os humanos possuem. A menos que seja uma música específica — como uma senha — um jovem nunca aprende uma sequência de palavras como 

*

brahmacÿrin que aprende a recitar: tat savitur vareÿyaÿ bhargo devasya dhÿmahi dhiyo yo naÿ pracodayÿt. Ele tem que repetir essa sequência ao nascer e ao pôr do sol, e em outras ocasiões específicas, durante a maior parte de sua vida. Nenhuma frase de uma língua materna precisa ser repetida dessa forma.

A aprendizagem da linguagem inclui outra característica que é diferente da recitação: infinitas outras formas também são aprendidas. Após pegar: 'Dê-me um pedaço de pão', a criança pode substituir por outra palavra para obter outro efeito: 'Dê-me um biscoito'. Note que a criança pode nunca ter ouvido a mesma frase antes. Não sou psicólogo infantil, então devo me limitar a construções simplistas, mas há outras conhecidas da história que não são simples e fazem o mesmo ponto. O historiador britânico TB Macaulay foi considerado uma criança retardada até abrir a boca pela primeira vez quando tinha quase dez anos. Durante uma festa, uma senhora escorregou e derramou um bule de chá sobre a pobre criança burra que então abriu a boca e disse: 'Não se preocupe, senhora, a dor diminuiu muito.' Podemos fazer algo assim com o mantra Gÿyatrÿ? Podemos substituir uma única palavra, mantendo a mesma estrutura, por exemplo, e produzir outro mantra:

tat ÿivasya vareÿyaÿ bhargo devasya dhÿmahi dhiyo yo naÿ pracodayÿt

ou mais ousadamente:

*

tat savitur vareÿyaÿ bhargo ÿivasya dhÿmahi dhiyo yo naÿ pracodayÿt

ou pior de tudo, mas ainda mantendo a estrutura:

*

tat savitur vareÿyaÿ bhargo devasya ÿivasya dhiyo yo naÿ pracodayÿt?

(os asteriscos indicam aqui que a expressão a seguir não é um mantra).

Por que eu disse, no último caso, 'pior de todos'? Porque eu conheço a linguagem e, portanto, a sintaxe que o recitador ou o leitor não precisam. Mesmo assim, o leitor terá notado que eu substituí o nome de um deus (ÿiva) por uma desinência (ÿivasya) nos dois primeiros casos para formas dos nomes de outro deus (savitur) ou para a palavra deus 

em si (devasya). No terceiro caso, substituí um tipo diferente de palavra, na verdade, uma forma verbal (dhÿmahi) por ÿivasya. Nenhuma dessas coisas pode ser feita com mantras, embora todos eles ilustrem o que uma criança aprende quando aprende uma língua; mas o último caso ilustra uma coisa que as crianças que aprendem uma língua nunca fazem. Elas podem dizer mans quando deveriam dizer men, mas não continuariam a dizer cookie quando querem dizer go out.

Não podemos pegar um mantra e adicioná-lo recursivamente a outro, ou outro a ele, ou algo similar à maneira como é feito no aprendizado de uma língua natural. Há apenas uma regra recursiva que pode ser usada no reino dos mantras e dos stobhas no Sÿmaveda: repetição. Mas não vimos, na Ladainha da Manhã, que os mantras eram recitados da mesma maneira em que Maya estava ansiosa para ir ao jantar foi substituído por Maya estava ansiosa para ir ao concerto (anteriormente neste capítulo)?

Fizemos, mas se olharmos mais de perto as duas situações são totalmente diferentes. As duas frases sobre Maya diferem sintaticamente e semanticamente: os objetos da ânsia de Maya são objetos sintáticos, jantar e concerto, e ocorrem em um lugar específico na estrutura da frase. A parte comum dos dois mantras, mahe no adya, não tem status sintático algum. Eles são meramente as três primeiras palavras de uma série de palavras. Eles não têm estrutura interna e só podem ser descritos por uma expressão da forma não estruturada:

Os mantras são memorizados da esquerda para a direita e se dois mantras começarem com as mesmas duas sequências, como A1 A2 A3, erros como os que foram cometidos durante o ritual Soma de 2003 provavelmente ocorrerão. Isso não implica que os mantras não tenham uma estrutura — vimos que eles têm — mas é totalmente diferente 

da estrutura sintática de uma linguagem natural e aprender essa estrutura também é um processo totalmente diferente.

Não apenas sua estrutura, mas também sua função é completamente diferente. E por último, mas não menos importante, palavras aparentes ou o que parecem palavras em mantras não podem ser substituídas por outras, uma das características mais marcantes da linguagem natural que explica sua extraordinária criatividade e é em grande parte responsável por distinguir o animal humano de outras espécies animais.

É uma coisa boa que haja uma tradição para que os mantras sejam aprendidos de cor, pois, de outra forma, não haveria Vedas. Minha conclusão, de que o sistema de mantras é diferente do sistema de linguagem, não afeta e não tem nada a ver com seu valor. Mas devemos saber o que eles são e o que não são, e o que aprendemos neste capítulo é que os mantras védicos, quer estejamos nos referindo a sílabas obviamente sem sentido, como os stobhas, ou a mantras que consistem em palavras, são aprendidos de uma maneira diferente da maneira como uma linguagem natural é aprendida.

Tudo isso não tem nada a ver com o fato indubitável de que quase todos os mantras que consistem em palavras foram originalmente usados em frases e de forma significativa nos contextos védicos de onde foram tirados. Eles podem ser pedaços dessas frases originais, ou frases inteiras como o mantra Gÿyatrÿ. Como estamos chegando ao final do presente capítulo, o leitor pode estar curioso para saber qual é o significado desse mantra, mesmo que esteja apenas remotamente relacionado ao nosso tópico. Por "significado" quero dizer: o significado da linguagem do verso do Rigveda de onde foi tirado, que é RV 3.62.10. Seu significado é: "Que possamos receber este excelente esplendor do deus Savitÿ, que deve inspirar nossos pensamentos!" Pode ser compreendido pelo recitador, no todo ou em parte, dependendo de seu conhecimento da língua; talvez ele seja um estudante de sânscrito ou esteja a caminho de se tornar um. Mas entender sua linguagem não é necessário em nenhum lugar e não tem nada a ver com as funções rituais desse mantra. Esse é o significado completo da quinta tese de Kautsa: 'Há uma tradição 

de pessoas. A discussão desta questão continuará e uma explicação será dada na seção sobre Rathakÿra no Capítulo 3 da Parte II.

 

Doze Ritual

MANTRA E KALPA

Muito do que encontramos no capítulo anterior é formulado de forma breve, mas clara, em uma obra pós-védica de data incerta, o ÿgvidhÿna: 'Os mantras alcançam o resultado (desejado) pelo método correto (vidhi) no brÿhmaÿa; eles dão sucesso quando são empregados da maneira ritual correta (vidhivat)' (traduzido por J. Gonda).

No final do capítulo anterior estudamos o upanayana iniciação durante a qual o mantra Gÿyatrÿ é ensinado a um jovem estudante. Eu argumentei que a maneira como ele é aprendido é totalmente diferente da maneira como as crianças aprendem ou melhor, adquirem sua língua nativa natural. Mas assim como os mantras derivam sua eficácia do ritual, e não da linguagem, nenhum rito védico deve ser realizado sem mantras. No ritual, os mantras também são tratados de forma diferente das frases de uma língua. Na pronúncia deste último, gritar, sussurrar ou silenciar são opções que os indivíduos podem usar em qualquer ocasião que desejarem. Se eu não puder ser ouvido, posso decidir levantar minha voz. Se eu desejar inspirar confidencialidade, posso sussurrar. Mas em contextos rituais, as ocasiões são fixas. Quando as oferendas são feitas, o mantra que o acompanha termina com vauÿaÿ! 'Que (Agni) conduza as oferendas aos deuses!' O sacerdote deve gritar a segunda sílaba ÿAÿ! no topo de sua voz. Em um número maior de contextos, os mantras são recitados mentalmente (manasÿ), mais especificamente upÿÿÿu, 'articulado, mas ina 

Yajurveda), que se distingue do ritual realizado tÿÿÿÿm, 'em silêncio'.

Ao contrário dos mantras, o ritual consiste em atos. Não posso fazer mais do que dar uma ideia aproximada de um estudo sintático do ritual védico. Não podemos nem imaginar instituir uma comparação sintática em larga escala entre mantras, ritual, linguagem, canto de pássaros, outros sistemas de som animal e rituais, sem mencionar música e dança. Tal programa de pesquisa está no futuro. Se for feito, o estudo dos mantras e rituais védicos será parte integrante dele.

Um termo índico comum para ritual é karman, derivado da raiz kÿ- que significa 'fazer'. Eu já o usei antes e o usarei novamente, mas ele significa tantas outras coisas que é melhor evitá-lo. Sua imprecisão pode ser um trunfo ao descrever referências no Rigveda que são muito fragmentárias para nos ajudar a reconstruir rituais específicos. No Yajurveda, onde muitos rituais são conhecidos em detalhes precisos de textos e performances de Sÿtra, usarei o termo kalpa, que significa tanto prática ritual quanto a ciência do ritual como vimos. Ele é derivado de uma raiz kÿp- que significa 'preparar' ou 'organizar'. Seu derivado vikalpa ou 'alternativo' denota práticas e rituais de outras escolas, como Baudhÿyana ou ÿpastamba — não escolas rivais, pois não se contradizem, mas coexistem e são compatíveis entre si, assim como as diferentes linhagens em si.

A EXCLUSÃO DE ÿRAUTA DA ANTROPOLOGIA EM INGLÊS

Nós olhamos principalmente para os rituais ÿrauta (Sete: Yajurveda) que são descritos nos ÿrauta Sÿtras. O outro componente importante do kalpa são os Gÿhya ou ritos 'domésticos' que incluem nascimento, iniciação, casamento, cerimônias fúnebres e outras cerimônias do ciclo de vida. Eles não foram incluídos na Tabela 1 (Quatro: Os Quatro Vedas), mas incorporam a cerimônia upanayana da qual precisávamos de uma ideia aproximada porque ela forneceu o contexto e o pano de fundo ritual para o mantra Gÿyatrÿ. Uma razão para a exclusão das cerimônias do ciclo de vida do relato atual do ritual védico é que 

esses tipos de cerimônia ocorrem no mundo todo. Embora suas formas variem muito, suas funções sociais e significados são bem compreendidos desde Arnold van Gennep, cujas ideias foram desenvolvidas por um grupo de antropólogos britânicos, americanos e outros, que incluem Victor Turner, Mary Douglas, Clifford Geertz e outros. As cerimônias do ciclo de vida podem ser explicadas em termos de limites que são cruzados. Vou me limitar aos rituais ÿrauta não apenas porque eles são, na Índia védica, mais básicos, mas também porque não podem ser explicados com a ajuda da maquinaria conceitual desses antropólogos. É aqui que as teorias de ritual de muitos estudiosos da religião e de cientistas sociais, especialmente no mundo de língua inglesa, se desintegram. As outras razões para não incluir os rituais domésticos aqui é que as únicas características notáveis que eles possuem além da "liminaridade" são influenciadas ou modeladas em ÿrauta

ritos.

Claude Lévi-Strauss poderia ter dado uma grande contribuição se tivesse não pelo fato de que ele, talvez sabiamente, excluiu materiais índicos quase inteiramente dos dados nos quais seu trabalho foi baseado. Há uma exceção aparente: na década de 1950, Lévi-Strauss fez trabalho de campo no Paquistão Oriental, entre budistas da área de Chittagong. Ao contrário de Obeyesekhere, cujo trabalho exala familiaridade de longa data com o budismo do Sri Lanka, Lévi-Strauss deu uma boa arranhada na superfície birmanesa: ele interpretou seu "budismo" como se fosse um tipo de protestantismo, negligenciando o Mahÿyÿna que é ou foi parte do budismo tanto no Sri Lanka quanto em Mianmar. Retornaremos a essas distinções na Parte V.

Lévi-Strauss poderia ter feito uma contribuição para a compreensão dos ritos ÿrauta porque ele tinha o conhecimento básico. Ele sabia que aparência e realidade não são a mesma coisa. Ele atribuiu essa percepção, comum a Platão e aos Upaniÿads (Capítulo 10), ao seu conhecimento de geologia e sua familiaridade com Marx. Mas ele também foi inspirado pelas características distintivas que o linguista Roman Jakobson havia introduzido na fonologia. Poderia ter aberto novas 

vistas e ainda pode fazê-lo, se um estudante moderno combinar essas percepções com o estudo do ritual ÿrauta.

Uma razão para o fracasso dos antropólogos modernos e outros cientistas sociais no mundo de língua inglesa em chegar a um acordo com os ritos ÿrauta é que eles falharam em ver que os autores dos Sÿtras rituais também tinham teorias, assim como eles próprios. Esse fracasso é surpreendente, já que a estrada foi pavimentada em 1899 por dois cientistas franceses: Henry Hubert e Marcel Mauss.

Segundo Mauss, Hubert fez a maior parte do trabalho. É improvável porque a cooperação entre esses dois em várias publicações foi notavelmente próxima. Marcel Mauss foi o maior cientista. Ele era genro de Emile Durkheim, o líder da sociologia francesa até sua morte em 1917, quando Mauss assumiu. Na França, a sociologia é um assunto sério e importante que inclui o estudo da civilização, a história das religiões e muito mais. Revistas sociológicas como L'Année Sociologique são lidas não apenas por professores universitários, mas discutidas por intelectuais. Um dos livros mais famosos de Mauss que ele publicou sob seu próprio nome foi 'An Essay on the Gift'. O que aumenta sua importância para os estudos védicos é que ele estudou com o brilhante sanscritista Sylvain Lévi, que lhe deu um curso sobre ritual védico no qual ele foi o único aluno. O trabalho que foi publicado por Hubert e Mauss em 1899 incorpora esses estudos. Sua primeira parte, um 'Essay on the Nature and Function of Ritual', é principalmente baseado em ritos védicos e judaicos, mas fornece o que talvez seja o estudo sociológico e antropológico mais sério do ritual. Ele nos fornece significados?

Não, mas o leitor pode se perguntar se as performances contemporâneas, mais dentro da esfera de ação dos antropólogos, não podem fornecer aqueles mesmos significados que nos escaparam até agora. TP Mahadevan e eu estudamos tais performances e, não surpreendentemente, descobrimos que significados são atribuídos a essas performances e a alguns de seus elementos ou características. No entanto, 

refletem sistemas de crenças com os quais os rituais não têm nada a ver. Isso não se aplica somente a interpretações anacrônicas do ritual védico em termos de "hinduísmo", mas também a mitos védicos como os que abordamos na Parte II. Em outras palavras, rituais são como mantras: eles tendem a permanecer os mesmos, mas as interpretações mudam. Isso inclui mitos védicos que não são invocados pelos ÿrauta Sÿtras, mas por Brÿhmaÿas e estudiosos modernos. Mesmo nos tempos védicos, os especialistas concordam que o ritual védico tinha pouco a ver com a mitologia védica. De acordo com Renou: 'A religião védica é, antes de tudo, uma liturgia, e apenas secundariamente um sistema mitológico ou especulativo; devemos, portanto, investigá-la como uma liturgia.' RN Dandekar escreveu em uma linha semelhante: 'A mitologia rigvédica pode ser demonstrada como tendo quase nenhuma relação com o ritual 'solene' (ou seja, ÿrauta) .'

Às vezes, as interpretações mudam os rituais. Isso parece se aplicar especialmente a performances mais recentes ou contemporâneas. Quando não se acreditava mais que o patrono ritual e os animais sacrificados alcançariam o céu, e quando não apenas os jainas, mas a sociedade em geral condenava a matança ritual, ou qualquer matança de animais, as cabras foram substituídas por substitutos no ritual védico do sul da Índia, como descrevemos em AGNI, nosso relato da performance de 1975 de um Agnicayana. Robert Sharf estudou um desenvolvimento mais radical no ritual Shingon japonês, que está relacionado ao védico (conchas do mesmo formato são usadas, por exemplo) e onde os teólogos têm discutido e adicionado aos rituais tradicionais por muitos séculos. O conteúdo semântico claramente importava. Os japoneses gostam de adicionar — silabários indianos a caracteres Kanji sem escolher como os coreanos — até certo ponto? Gosto da ênfase de Sharf em forças poderosas e misteriosas. Duvido que a psicologia ou a sociologia, como as conheço, ajudem, mas é óbvio que essas discussões não chegaram ao fim. 

AUTO-EMBREJAMENTO E OUTROS ANIMAIS

Uma dificuldade para a teoria ritual que Hubert e Mauss não confrontaram é que os rituais formam uma hierarquia e os ritos no topo dela podem durar mil anos ou mais. Para afirmar tal fato, precisamos de recursividade, pois as declarações não podem ser infinitamente longas. A recursividade é necessária para explicar a linguagem, como vimos. Mas a recursividade também ocorre no ritual e há um elo entre a gramática e a teoria ritual. O gramático Patañjali, autor do Grande Comentário sobre a gramática de Pÿÿini, foi o primeiro a chegar a esse importante insight. Ele escreveu que nem os ritos nem as formas de linguagem podem ser enumerados porque nenhuma enumeração desse tipo chegaria ao fim.

Ritual e linguagem só podem ser descritos e explicados por tratados que fornecem regras. Tais regras são chamadas sÿtra e é assim que os ÿrauta Sÿtras e a gramática de Pÿÿini são chamados.

Estudamos regras recursivas à esquerda e recursivas à direita . O ritual exibe outra característica de recursividade que o ritual possui e mantras em seu rastro, mas que é rara na linguagem: autoincorporação. Felizmente para nós, ele pode ser construído combinando sentenças simples recursivas à esquerda e à direita do inglês (o último exibe as mesmas formas sintáticas que vimos antes). Os exemplos a seguir são cada vez mais artificiais, mas foram construídos de acordo com as regras da gramática inglesa:

1. recursividade à esquerda: O telhado do edifício que pode ser representado como BA; A chaminé do telhado do edifício ou CBA; A cor da chaminé do telhado do edifício ou DCBA. 2. recursividade à direita: O telhado do edifício ou AB; A chaminé do telhado do edifício ou ABC; A cor da chaminé do telhado do edifício ou ABCD. 3. autoincorporação: O telhado que o edifício tem ou BAB; A chaminé que o telhado do edifício tem tem ou CBABC que é, de fato, C(BAB)C; A cor que a chaminé que o telhado do edifício tem tem ou DCBABCD que é, de fato, D(C(BAB)C)D. 

Todos os três exemplos são artificiais, mas (1) e (2) são possíveis e podem se tornar mais naturais se introduzirmos variações (como em: a cor da chaminé que fica no telhado do edifício). Todos, exceto o primeiro de (3), são simplesmente ininteligíveis. Podemos ter bilhões de despossuídos, mas o inglês não consegue combinar dois possuídos .

No ritual védico, (3) é muito comum. Aqui está um exemplo simplificado de D(C(BAB)C)D:

D: construir o recinto C: entrar no recinto B: preparar o fogo A: fazer uma oferenda B: cobrir o fogo C: sair do recinto D: destruir o recinto.

Note que a última sequência corresponde à primeira, a pré-final à segunda, etc. É uma prática muito comum ao realizar uma atividade. Entramos na sala, abrimos o armário, tiramos a caixa de charutos, destrancamos e abrimos, tiramos os diamantes, fechamos e trancamos a caixa novamente, fechamos o armário e saímos da sala. Demos, nessa estrutura, um passo a mais: EDCBABCDE ou E(D(C(BAB)C)D)E. Não ocorre na linguagem a menos que descreva uma atividade em andamento e alguém a expresse com a ajuda da concatenação, como acabei de fazer.

A autoincorporação existe em mantras porque os ritos védicos são realizados com mantras que espelham sua estrutura ritual. É óbvio que

essas estruturas vêm do domínio das atividades e não da linguagem.

Eu chamei essas estruturas bem conhecidas do ritual védico de 'autoincorporação'. Isso foi em 1989, o ano em que o mesmo termo foi usado para se referir à mesma estrutura pelo sanscritista americano CZ Minkowski. Ambos trabalhavam independentemente e nem se conheciam. Outros também encontraram essas estruturas independentemente e as chamaram por nomes diversos: aninhamento, estruturas de armação, composição de anéis e cães adormecidos que se enrolam. Expressões semelhantes foram usadas com referência a mantras: anéis dentro de anéis, 

estrutura omphalos, etc. Em ambos os domínios, foi dada atenção à preponderância de um centro, mesmo que esteja vazio.

Alguns filólogos e até mesmo leitores inocentes podem se perguntar: tais conceitos ocorrem nos textos? 'Centro', 'ninho' e 'cães dormindo' ocorrem, outros não, mas fazer essa pergunta é latir para a árvore errada. Composições orais e textos têm que ser compreendidos. O entendimento pode emergir quando tentamos analisar o que estudamos, que é o que temos tentado. Não é apenas necessário, mas também o sal sem o qual a comida não tem sabor.

A vantagem do termo 'autoincorporação' vai um passo além. Ele incorpora o trabalho dos védicos nas teorias muito mais desenvolvidas da linguística contemporânea, que ocupam um pequeno canto na teoria das funções recursivas em lógica, matemática e ciência da computação. Os procedimentos recursivos são, em última análise, inspirados pela sequência de números naturais 1, 2, 3,…. A recursividade índica está conectada, portanto, com o fato de que a Índia, diferentemente da Grécia antiga, não tinha medo de números muito grandes ou do infinito. Há necessidade de retornar da sintaxe para a semântica novamente?

A falta de sentido do ritual é bastante óbvia no caso do ritual védico porque é um domínio de atividade que não tem nada a ver com a linguagem. Também pode ser estabelecido com a ajuda dos critérios de Kautsa. É fácil ver que seis das sete razões que Kautsa deu ou poderia ter dado para a falta de sentido dos mantras (Oito: Atharvaveda, Onze: Mantras) se aplicam novamente. Os rituais védicos não mudaram muito ao longo do tempo, suas formas ou estruturas mudaram muito pouco, seu significado não é ensinado. Formas de conchas de madeira que eram usadas para despejar oblações no fogo nos tempos védicos foram adotadas por budistas e tântricos e podem ser encontradas até agora nos rituais de fogo Shingon do Japão. Deixo para o leitor verificar as outras razões. A única razão que não se aplica é o critério número 3 de Kautsa. Ele não mostra que o ritual não tem sentido, mas lança muita luz sobre ele, como já vimos.

Os ritos não se contradizem porque, tal como os mantras, 

não pode ser: são atividades, não declarações. Isso explica parte de sua natureza calmante e popularidade. Rituais não criam conflito. Eles são mutuamente compatíveis e os ritualistas são naturalmente tolerantes. O ÿrauta Sÿtra de Baudhÿyana usa regularmente expressões da forma: 'Baudhÿyana diz que se deve preferir 'P'; ÿÿliki diz que não se deve; Aupamanyava diz...' Essas são as 'alternativas' de vikalpa que encontramos antes.

A comparação entre mantras e canto de pássaros é relativamente nova, mas a percepção de que rituais são realizados por animais não humanos é tão antiga quanto os Vedas. Quando as estrofes védicas declaram que as camadas de grama nas quais as oferendas são feitas constituem um ninho, não é uma comparação poética, mas um fato óbvio que não requer mais comentários. Mais relevante para o estudo da religião, embora firmemente ignorado por muitos de seus numerosos especialistas que preservam uma perspectiva monoteísta, é o fato de que rituais animais têm sido estudados por mais de meio século por etnólogos e quase igualmente longo por historiadores da religião. Tenho a impressão de que já sabemos mais sobre rituais animais do que sobre rituais védicos, embora tenham sido estudados na Índia por milhares de anos. Como há muito mais espécies animais que se envolvem em rituais do que as poucas espécies de humanos, deveríamos esperar uma variedade ritual muito maior entre os animais do que em nossa própria espécie.

Os rituais animais remontam pelo menos aos insetos. Existem grandes famílias de estruturas rituais que os humanos compartilham com outros animais. A maioria deles parece estar relacionada a rituais domésticos. Os mais importantes entre eles são os ritos de acasalamento e territoriais. Os primeiros variam de danças de cortejo a cerimônias de casamento; os últimos, de pular em um local favorito a desfiles militares. Ambos são combinados na preparação de um ninho ou na entrada de um novo lar. Se os animais têm rituais ÿrauta recursivos, não sei, mas um argumento simples a priori sugere que não. Há apenas um fato incontroverso que diferencia os humanos das outras espécies animais: a linguagem. Como a teoria do ritual é expressa por meio de 

Em termos de linguagem, os rituais ÿrauta, nos quais teoria e prática se misturam, podem ser não apenas os mais típicos, mas também o único ritual exclusivamente humano.

COMO OS SACERDOTES TRABALHAM JUNTOS

O ritual védico é uma atividade cooperativa entre sacerdotes em nome do patrono ou yajamÿna, que quase sempre é acompanhado por sua esposa. Ele remunerará os sacerdotes no final por seu trabalho, dando-lhes um dakÿiÿÿ ou presente ritual. É assim que os rituais védicos em geral são frequentemente caracterizados e ilustrados por descrições das ocasiões mais espetaculares, como a Consagração Real ou o famoso aÿvamedha ou sacrifício de cavalo. Mas quando testemunhamos o

rituais ÿrauta mais comumente e frequentemente realizados, e estudar sua história, outra imagem diferente emerge.

Desde que os Yajurvedins começaram a reorganizar o ritual, eles enfatizaram cada vez mais o papel e as tarefas dos sacerdotes. Eles designaram quatro sacerdotes para cada um dos quatro Vedas. Todos os dezesseis, e além disso um Sadasya opcional, que é responsável pelos Sadas, são necessários para oficiar no Soma e em todos os rituais ÿrauta maiores que são baseados neles, ou relacionados a eles.

Existe uma forma simples de ritual védico em que apenas quatro sacerdotes participar. Uma oferenda de bolos de arroz e cevada é feita pelo Adhvaryu do Yajurveda com a assistência de três outros: o Hotÿ do Rigveda, o Agnÿdh que é responsável por uma exclamação e o Brahman que fica em silêncio e supervisiona os ritos sem participar. Existem três episódios, cada um consistindo de dois elementos e é a partir desses episódios elementares que unidades maiores são construídas com a ajuda da recursão:

EPISÓDIO I. Elemento 1. Adhvaryu ordena que Hotÿ se dirija à divindade, por exemplo, Agni, dizendo: 'Dirija-se a Agni!' Elemento 2. Hotÿ se dirige a Agni recitando mantras do Rigveda.

EPISÓDIO II. 

Elemento 3. Adhvaryu exclama para Agnÿdh: 'Faça-o ouvir!' Elemento 4. Agnÿdh grita a plenos pulmões: 'Assim seja! Que ele ouça!'

EPISÓDIO III.

Elemento 5. Adhvaryu comanda Hotÿ: 'Diga o verso de oferenda para Agni!' Elemento 6. Hotÿ começa murmurando 'Terra! Ar! Nós que estamos dizendo o verso de oferenda...', levanta sua voz, recita o verso Rigvédico e termina com uma exclamação: 'Que (Agni) conduza (as oferendas aos deuses)!' Na última sílaba, que Hotÿ grita no topo de sua voz: vau ÿAÿ! (Doze: Ritual), Adhvaryu faz a oferenda jogando-a ou despejando-a no fogo. Ao mesmo tempo, o patrono pronuncia sua 'renúncia' (tyÿga): 'Isto é para Agni, não para mim!'

Um ritual um pouco mais complexo pode ser construído a partir desta base rito adicionando outro elemento que é substituído no lugar apropriado — o primeiro passo de um processo que, quando estendido mais, pode ser descrito em termos recursivos. No sacrifício animal, uma oferenda animal é substituída pela oferenda de bolos de arroz ou cevada e mais um sacerdote é necessário: o Maitrÿvaruÿa do Rigveda. Sua inserção nos procedimentos rituais é efetuada estendendo o Episódio I com um elemento, como segue:

Elemento 1. Adhvaryu ordena que Maitrÿvaruÿa ordene que Hotÿ se dirija à divindade. Elemento 1'. Maitrÿvaruÿa ordena que Hotÿ se dirija à divindade.

O leitor terá notado duas coisas. Neste ritual simples, o O patrono ou yajamÿna realiza apenas um rito: ele renuncia à propriedade dos bolos de arroz e cevada que está oferecendo a Agni. Nos rituais maiores, suas tarefas são mais complexas, mas ainda são insignificantes em comparação com todos os cânticos, recitações e atividades rituais nas quais os dezesseis sacerdotes se envolvem. Pode ser comparado à construção de uma casa: é feito pelo arquiteto com a ajuda de vários especialistas que constroem a fundação, assentam tijolos, constroem paredes e um telhado, instalam os canos e outros mecanismos e engenhocas pelos quais a água, a eletricidade, etc. fluem. Deve haver um proprietário também, que pode ou não planejar morar na casa, mas que pagou por tudo. Assim como a construção da casa é feita pelo arquiteto com seus assistentes especialistas, a execução do ritual é feita pelos sacerdotes. 

Realizar um ritual pode ser comparado a fazer música. O maestro lidera, a orquestra toca, e alguém paga ou ganha dinheiro ou é especialmente homenageado na ocasião da apresentação. Os rituais ÿrauta são semelhantes, a arte do ritual é aperfeiçoada pelos sacerdotes que o executam, e o patrono desempenha um papel essencial, mas subordinado. Essa tendência deve ter estado presente desde o início e atinge sua conclusão lógica no final do período védico, quando os chamados rituais sattra eram realizados apenas por sacerdotes, ou sacerdotes que eram todos yajamÿnas, o que dá no mesmo.

Em tempos pós-védicos, esse padrão prevaleceu e, no final, o patrono realiza suas tarefas como se fosse um dos sacerdotes. É por isso que Patañjali, quando comparou a infinidade da linguagem à do ritual, mencionou que ela diz respeito a expressões que nunca são usadas 'assim como sattras prolongados'.

A segunda coisa que o leitor deve ter notado é que usei o termo 'sacrifício' para se referir ao sacrifício animal. Eu poderia ter usado esse termo carregado uma vez antes quando me referi ao atípico chamado 'Hino de Puruÿa' onde um homem primordial é desmembrado e morto (Três: Civilização e Sociedade 59, Três: Civilização e Sociedade). Eu não fiz isso porque o termo 'sacrifício', que muitos estudiosos usam para se referir ao que eu chamo de 'ritual', vem com o lastro de uma tradição milenar que não é indiana: a tradição monoteísta que começou com a disposição de Abraão de sacrificar seu filho ao seu deus, continuou daí para a ideia de que deus enviou seu filho como um sacrifício para libertar a humanidade, e atualmente atingiu o estágio em que a forma final de sacrifício é o suicídio em massa. Essas ideias não são encontradas no ritual védico e acredito que o termo 'sacrifício' deve ser usado em nosso contexto apenas no sentido prescrito em que o usei aqui, ou seja, para se referir a um ritual no qual um animal é morto. 

SACRIFÍCIO HUMANO

A maioria dos rituais ÿrauta requer o sacrifício de cabras. No poema Puruÿa, o animal é humano e isso levanta a questão: o sacrifício humano existia na Índia? Podemos começar com o substantivo medha que se refere no Rigveda ao suco da carne ou à medula e, mais tarde, a qualquer sacrifício animal. O termo puruÿamedha, cunhado como aÿvamedha ou sacrifício de cavalo, é mencionado no Yajur- e Atharva Brÿhmaÿas. O ÿatapatha Brÿhmaÿa é bastante explícito sobre isso e como poderia não ser? Não há nada com o qual os Brÿhmaÿas não lidem , como vimos. Em 1882, o tradutor erudito desses textos, Julius Eggeling, tinha algumas coisas valiosas a dizer sobre eles.

A primeira é que o puruÿamedha é sempre tratado como uma performance simbólica, não real. Isso não se deve ao fato de que o Professor Eggeling ficaria escandalizado com isso, porque ele não fica, nem mesmo pelo "simbolismo frágil" deles, que ele comparou às "vaporizações especulativas dos gnósticos". Ele aborda o puruÿamedha primeiro em uma nota de rodapé, onde ele cruza punhais com seu antigo professor, o famoso Albrecht Weber, um dos grandes estudiosos védicos do século XIX, irmão do ainda mais famoso sociólogo Max Weber.

Albrecht escreveu que as possíveis vítimas 'podem possivelmente ter sido destinadas a serem todas elas massacradas'. Júlio retruca, como um bom aluno deve fazer com seu professor, que essa suposição 'dificilmente pode ter sido levada a sério. Alguém poderia muito bem supor que, no aÿvamedha, todos os "malfeitores" que, de acordo com Kÿtyÿyana, devem se banhar no rio, "deveriam ser afogados".'

Segundo Eggeling, o “sacrifício humano” era uma teoria esquema destinado a completar o sistema.

Outro argumento, talvez mais direto, é: se o sistema ritual incluísse sacrifício humano, isso levaria ao canibalismo, já que o patrono e seus sacerdotes comem o omento do animal que é abatido, seja uma cabra (a opção comum) ou um cavalo.

Nenhum cliente gostaria de ser responsável pelo canibalismo e nenhum participante consentiria em praticá-lo. 

Os dois argumentos de Eggeling que acabei de esboçar têm um toque ético sobre eles. Talvez os Vedas não tivessem ética. Esta é mais ou menos a tese de Obeyesekhere (Dez: Upaniÿads). O terceiro argumento de Eggeling não tem tal toque e é baseado em filologia direta e análise textual. Os únicos dois Sÿtras que descrevem o puruÿamedha, das escolas ÿÿÿkhÿyana e Vaitÿna, são em todos os detalhes cópias ou adaptações de descrições do aÿvamedha que não tinha existência em si e por si. Acredito que este é o melhor dos argumentos de Eggeling, mas é preciso saber algo sobre o aÿvamedha que eu não mencionei até agora.

As apresentações de sacrifícios de cavalos são populares porque é um ritual real, destinado a expandir o território do rei. É mencionado em inscrições, lido principalmente por estudiosos, mas era popular no Mahÿbhÿrata. Sua popularidade sobrevive em Varanasi, onde o ghÿt central e mais famoso é chamado daÿÿÿvamedha, não porque houve um 'Sacrifício de Dez Cavalos' (como Diana Eck escreve), mas porque supostamente houve dez apresentações do aÿvamedha que terminaram ali.

Uma razão especial para a popularidade do aÿvamedha é que ele não é um ritual somente para um rei. É um rei cuja rainha tem que se deitar ao lado do cavalo, coberta por algum tipo de vestimenta, um ato simbólico já que o cavalo está morto.

Uma palavra final sobre os termos 'ritual' e 'sacrifício'. Eu propus distingui-los um do outro usando 'ritual' para a categoria geral e reservando 'sacrifício' para um ritual no qual um animal é ritualmente morto. Eu não sou o primeiro a fazer uma distinção entre os dois termos. Albrecht Weber, que acabei de mencionar, tomou o significado geral de Hotÿ como 'sacrificador', não apenas 'sacerdote'.

A raiz verbal da qual Hotÿ é derivada significa 'sacrifício' ou 'invocar'. De acordo com Renou, o nome do sacerdote Hotÿ deve estar conectado com sacrifício, não com invocação. JC Heesterman, de quem aprendi muito sobre ritual védico, usou 'ritual' em publicações anteriores, notavelmente em seus 'Essays on Indian Ritual, Kingship 

e Sociedade' que são amplamente conhecidos como O Conflito Interno da Tradição. Mais tarde, ele publicou The Broken World of Sacrifice com o subtítulo 'An Essay in Ancient Indian Ritual'. A introdução desse livro começa com a declaração lapidar: 'O sacrifício parece estar fora de moda. Na antropologia, onde antes era um tema importante, parece ter caído em desuso, se não em descrédito.' Heesterman mantém a distinção e seu livro descreve o ritualismo como a total sujeição do sacrifício à regra do ritual.

Apesar de uma quantidade massiva de dados sólidos, sempre aumentando em número, e uma discussão sempre em expansão que envolveu muitas mentes de primeira classe, meu capítulo atual permanece em aberto. Tentei dar uma ideia de alguns dos problemas conceituais que atormentam a compreensão de mantras e rituais, mas não chegamos ao cerne, muito menos ao fim. Os poderes dos mantras e rituais parecem estar além do alcance das ciências humanas e sociais e não foram explicados por acadêmicos ou cientistas contemporâneos. O mesmo vale para a meditação, que está intimamente relacionada à recitação e ao canto; e para o canto dos pássaros, como já vimos.

Concluo que podemos, com serenidade e por enquanto, não preste atenção séria às ponderosas ruminações e platitudes de alguns de nossos contemporâneos. Prefiro a explicação de Yÿjñavalkya sobre mantras, que também pode se aplicar a rituais: seu poder vem do sol. Ele também pode ter aceitado a alegação de Chÿndogya de que o sol, em seus movimentos circulares, faz o som OM.

Embora eu viva no campo, não consegui ouvir, mas como a maior parte da energia disponível em nosso planeta vem do sol, a explicação de Yÿjñavalkya, embora insuficientemente precisa, carente de detalhes inteligíveis e certamente incompleta, está basicamente correta.

 

Treze

Segredos dos Sadas

SEQUÊNCIAS DE SOMA

Todos os rituais Soma maiores são caracterizados por sequências de ritos que chamei de 'Sequências Soma'. Cada uma consiste em um canto Sÿmaveda (stuti), uma recitação Rigveda (ÿastra), oferendas Soma e bebida Soma pelo patrono ritual e alguns de seus sacerdotes. As oferendas Soma são feitas ao ar livre, no altar de oferendas na extremidade leste da arena ritual. Os outros três ritos acontecem atrás dos muros do Sadas. Sua posição é mostrada na Figura 16. Mas é somente agora que teremos uma ideia do significado da declaração do Adhvaryu, que é emitida no início de cada sequência: 'Você é a cama para acoplar Rik e Sÿman em prol da procriação!' Procriação de quê?

Cada uma das quatro partes de uma sequência Soma consiste em vários elementos.

A. A primeira parte consiste em quatro elementos: 1) a declaração de Adhvaryu acima; 2) uma recitação conjunta de dois sacerdotes Yajurveda que termina com 'OM! Cante!'; 3) o próprio stuti ; 4) uma recitação conjunta de Adhvaryu e patrono chamada 'Chant Milking.' B. A

segunda parte consiste novamente em quatro elementos, mas o primeiro consiste em dois subelementos que fluem um para o outro: 1A) o puroruc ou 'luz anterior' no qual quase escorregamos e 1B) que é o ÿastra; 2) uma peça do recitador do Rigveda chamada 'Força do Recital'. 3) 'Recitação de Ordenha' que corresponde à 'Ordenha de Canto' seguida de uma peça especial do patrono do ritual: 

O ritual foi, foi produzido, Nasceu, cresceu, Tornou-se rei dos deuses.

Que ela nos transforme em reis, Que sejamos mestres da riqueza!

C. A terceira parte é a oferenda Soma. Ela tem o ritual recursivo estrutura estudada no Capítulo 12 e termina com a exclamação vauÿaÿ, 'que (Agni) conduza (as oferendas aos deuses)!'.

D. A quarta e última parte é o ápice da sequência Soma. Consiste novamente em quatro elementos: 1. Cada sacerdote que está prestes a beber se dirige ao Adhvaryu: 'Adhvaryu, me convide.' 2. O Adhvaryu responde: 'Você está convidado'! 3. Então vem o beber Soma. É chamado Soma 'participar', isto é, 'beber' ou 'comer' (bhakÿaÿa), e consiste em bebericar acompanhado por recitais do Rigveda. 4. O Adhvaryu recita um longo trecho do Rigveda chamado 'Long Drink'.

A estrutura desta construção ritual pode ser expressa por uma árvore invertida:

Temos aqui uma construção cuidadosa em que cada um se protege de todos os lados, ou seja: de outras partes e possíveis rivais. Isto vale especialmente para o Yajurveda Adhvaryu e seus colegas. Eles cuidam para que estejam envolvidos em todos os lugares e no controle, se 

possível. O patrono também é envolvido ao máximo e repetidamente unido pelo Adhvaryu. No geral, é uma demonstração poderosa da força do ritual ao longo das linhas do Yajurveda.

Oferendas são dadas aos deuses a céu aberto. Elas envolvem novamente uma boa quantidade de recitação do Rigveda e canto do Sÿmaveda. Mas o peso total do ritualismo reside no Sadas; e ele fornece uma resposta à pergunta: Procriação de quê?

O Sadas é o locus dos SV stutis e RV ÿastras para fins de procriação e preservação da tradição oral sob a supervisão do Yajurveda.

Sentado dentro, o Sadas fornece um elo entre o ritual e os Upaniÿads e aponta, portanto, para o futuro. Os primeiros Upaniÿads continuaram a elucidar e interpretar o ritual. O Bÿhad-ÿraÿyaka é um ÿraÿyaka, como seu nome diz, uma continuação do ÿatapatha Brÿhmaÿa. A mensagem principal dos Upaniÿads tornou-se rejeitar o ritual e substituí-lo pelo conhecimento, mas a conexão entre Sadas e Upaniÿad é óbvia para todos os falantes de sânscrito, uma vez que a raiz verbal sad- do Upaniÿad é a mesma que o sad- dos sadas. Refere-se a um lugar para sentar. Sentar era obviamente importante e isso não é porque as cadeiras ainda não tinham sido inventadas. Sentar no chão se conecta com a terra. Assim como dormir no chão, que é dormir com a mãe terra. O rei faz mais do que dormir com ela: ele é seu marido. O Buda sentado faz um voto tocando a terra com um espírito similar e com um gesto bem conhecido. Meditadores posteriores continuam a sentar. O Zen fez um culto disso. Ele está conectado com a respiração e pode ter algo a ver com espinhas eretas. Ele também aponta para uma civilização sedentária , pois sed é igual a sad, que é igual a sit.

MOVENDO-SE PARA O SUL E O LESTE

A Parte I enfatizou os vínculos da civilização védica com a Ásia Central e o Oriente Próximo. A Parte II mostrou como essa civilização se moveu para o sul.

leste, adaptou-se no subcontinente a um novo ambiente, interagiu com outras culturas e começou a se estabelecer. Ritual, 

a história e a geografia ilustram como esses assentamentos se moveram mais para o leste. A Figura 16 mostra como a Arena Ritual para as cerimônias Soma corresponde ao mapa histórico da Ásia Central, incluindo a Índia Védica. Os sacerdotes oficiantes não estão cientes dessas correspondências e elas permanecem não expressas pela grande maioria de nossas fontes.

As três setas no mapa histórico, duas anteriores e uma um pouco posterior, descrevem os movimentos do indo-ariano. Elas se originam da terra natal da Ásia Central, ao redor do BMAC (3 e 6 na peça frontal), onde falantes de indo-ariano ou proto-indo-ariano faziam oferendas em um pedaço plano de solo no qual uma fogueira havia sido instalada. Ela sobrevive na Cabana Antiga à esquerda ou oeste da Arena Ritual, onde o pedaço plano de solo foi substituído por pequenos altares como na Figura 15. As brasas do fogo eram carregadas em uma panela para onde quer que a família montasse sua tenda. Corresponde ao transporte do fogo para a nova casa do patrono ritual, conforme mencionado no Capítulo 7. A parte ocidental da Cabana Antiga era reservada para a esposa do patrono e o espaço restante era usado para ritos domésticos ou quase domésticos, e funcionava como uma cozinha para a preparação de alimentos ou oferendas aos deuses. Devido ao seu caráter doméstico, a Cabana Antiga é cercada por muros, como as Sadas, mas por razões diferentes: a proteção e a privacidade da esposa.

A leste da Cabana Antiga, um novo recinto é construído. Sua primeira estrutura é o Sadas, que aponta para Pirak, de onde vêm os primeiros altares védicos escavados. Suas formas extraordinárias são semelhantes às dos altares em frente aos quais os Rigvedins recitam seus ÿastras (Figura 20). A leste do Sadas fica o recinto onde o Soma é preparado e mantido. Ele está conectado com o Monte Mÿjavat nos Pamirs, perto da fonte do Oxus, de onde veio o melhor Soma. Na extremidade leste, o altar de oferendas em forma de pássaro representa a área de Kuru onde, por volta de 1.000 a.C., o Yajurveda e os outros Vedas foram compostos e o empilhamento ritual do Agnicayana ocorreu pela primeira vez. 

Mover-se para o leste dentro do recinto ritual não significa mover-se para o leste, do Vale do Indo para o Vale do Ganges, mas a correspondência com o mundo exterior não precisa nos surpreender: ficar de frente para o leste, o que é ritualmente auspicioso, também é a direção do sol nascente, e o mesmo vale para as circumambulações no sentido horário que são comuns em muitos rituais do hemisfério norte.

Os movimentos básicos são definidos por todos os sutras rituais e mais autoritariamente pelo ÿrauta Sÿtra de Baudhÿyana. Ele declara no início da lista de meta-regras com as quais começa: 'De frente para o leste (prÿÿmukham), virando para a direita (pradakÿiÿam), investido com o fio sagrado, ele realiza os ritos divinos.' 'Ele', o sujeito de karoti karmÿÿi ('ele realiza os ritos') é o oficiante padrão: o sacerdote Adhvaryu do Yajurveda, o Veda ao qual Baudhÿyana pertence. O Adhvaryu é o organizador e gerente do ritual, cuja tarefa histórica era a incorporação de recitações Rigvédicas e cantos Sÿmavédicos, especificamente os ÿastras e stutis. A noção de inadimplência ocorre nos ÿrauta Sÿtras, como veremos no Capítulo 14 (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas). Mas não explicamos por que os Adhvaryu esconderam essas contribuições importantes atrás de paredes.

NUNCA ENCONTRANDO OLHO NO OLHO

Pode-se simplificar o ritual védico descrevendo-o como um esforço cooperativo de sacerdotes de três Vedas: os Rigvedins recitam, os Sÿmavedins cantam e os Yajurvedins realizam ritos. Alguns Rigvedins podem ser descendentes através da linha masculina de compositores do Rigveda. Os Sÿmavedins pegaram seus versos e os musicaram, seguindo melodias que seus ancestrais haviam cantado nas palavras de outra língua. Havia rivalidades entre os dois grupos e nossas fontes rituais mostram que os Sÿmavedins eram frequentemente

discriminado.

Os Yajurvedins eram responsáveis por tudo relacionado ao ritual, incluindo os Sadas. Vimos como Sÿyaÿa o descreveu no Capítulo 7: ele exibe as belezas do Rigveda e do Sÿmaveda em seu 

paredes como murais requintados. Os Yajurvedins fizeram uso das rivalidades entre os dois Vedas anteriores e buscaram o controle sobre os dois grupos sacerdotais mais antigos. Eles fizeram aqueles que recitam o Rigveda sentarem em uma fileira no lado leste, de frente para o leste auspicioso. Eles colocaram aqueles que cantam o Sÿmaveda no lado oeste, de frente para todas as direções, exceto o leste, cantando em direção ao norte, oeste e sul. O mais importante sacerdote do Sÿmaveda é o Udgÿtÿ. Seu nome significa: 'cantando para o norte'. Rig- e Sÿmavedins poderiam ter se sentado de forma bem diferente — retornaremos a essa possibilidade — mas os Yajurvedins os fizeram sentar de costas um para o outro, literalmente nunca se olhando olho no olho.

"Nunca concordar" é uma descrição precisa, como podemos ver na Figura 17 , onde as setas representam as direções opostas que os oficiantes enfrentam nas Sadas quando passam por suas sequências.

Na Figura 18, estamos olhando para o leste, para os Sadas. Na frente, os três Sÿmavedins estão cantando em suas três direções. Eles marcam as progressões de seu canto em um pedaço de pano com varas. O Udgÿtÿ calvo senta-se à direita com as mãos postas, cantando para o norte. Aqueles que recitam o Rigveda se voltam para o leste e o espectador, portanto, vê suas costas. Eles não estão recitando agora, eles estão esperando por instruções de palco dos Sÿmavedins. Há muitas rodadas e cálculos dos bastões, eu diria que levará pelo menos mais trinta minutos.

O que é mantido escondido aqui atrás dos muros? Acredito que sejam as manipulações dos Yajurvedins, que eram novatos e novatos. Os outros dois podem ter sido rivais, mas já haviam cooperado entre si. Sem eles, não haveria nada. Então os Yajurvedins assumiram o comando, introduziram estrutura e estabeleceram seu poder, seguindo o princípio de dividir e governar. Fixou e fortaleceu a Tradição Oral com o Yajurveda no controle. 

VOLTANDO-SE PARA TODAS AS DIREÇÕES

Baudhÿyana descreveu o antigo paradigma: 'De frente para o leste (prÿÿmukham), virando para a direita (pradakÿiÿam), investido com o fio sagrado, ele realiza os ritos divinos.' No curso do desenvolvimento do ritual ÿrauta, entre 1100 e 900 a.C., uma mudança de paradigma ocorreu. 'De frente para o leste' foi substituído por 'de frente para todas as direções' (sarvatomukham). É explicitamente especificado para o altar Agnicayana onde, em cada camada, os tijolos são dispostos e consagrados em direções específicas. O que se aplica às direções dos tijolos se aplica às direções dos próprios oficiantes.

Baudhÿyana repete isso cinco vezes em suas formulações do ÿrauta Sÿtra, no início de cada uma das cinco camadas e com a ajuda de duas declarações que colocarei entre aspas simples. Eles citam metaregras (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas) (entre aspas duplas) como é seu costume. Primeiro ele diz: 'Metarulas como "ele os deposita em direção ao leste, ele os deposita em direção ao oeste" denotam a série de tijolos quando há grupos.' Então ele continua: 'Metarulas como "ele os deposita em direção ao leste, ele os deposita em direção ao oeste" indicam que o agente que faz o depósito está voltado para aquela direção.' Ele menciona leste e oeste explicitamente, mas é óbvio em todo o texto que se aplica a todas as quatro direções.

O novo paradigma explica duas coisas, uma sobre os Yajurvedins, a outra sobre os Sÿmavedins. Os Yajurvedins, que assumiram a organização do ritual durante os tempos de Kuru, tiveram que acomodar dois partidos rivais e, assim, criaram o edifício primeiro de três, depois de quatro Vedas, selaram sua canonização e tentaram salvaguardar a supremacia dos Vedas e deles mesmos para todos os tempos.

O caso dos Sÿmavedins é especial, como vimos. As palavras dos cânticos Sÿmaveda originais e indígenas estão perdidas; mas sabemos algo sobre eles por causa de alguns de seus nomes e dos nomes de alguns dos altares aos quais estavam associados. Eles não são indo-europeus: alguns têm uma estrutura BMAC reconhecível 

e alguns são dravidianos. As palavras do Rigveda frequentemente não se encaixam e as melodias parecem refletir outra língua.

O que sabemos sobre o desenvolvimento do ritual durante esses períodos? Possuímos um conhecimento fragmentário dos ritos rigvédicos e não sabemos nada ou quase nada sobre os ritos dos ancestrais dos sÿmavedins. O desenvolvimento do ritual védico ÿrauta começou com sua cooperação hesitante e foi subsequentemente organizado, sistematizado e completado pelos yajurvedins durante o período Kuru. Recitadores e cantores estavam familiarizados com outros ritualistas e construções rituais, representantes de grupos mais distantes ou excêntricos (alguns do BMAC), mas era a cooperação entre si que eles buscavam principalmente. No estágio de desenvolvimento descrito no original ou proto-Sadas, esse esforço cooperativo estava em sua infância. Mais tarde, tornou-se mais universal, conforme sinalizado pela mudança de paradigma para 'todas as direções'. Durante o período maduro de Kuru, Rig- e Samavedins viveram em

o mesmo ambiente e sociedade por algum tempo. Primeiro eles eram rivais que não podiam e não queriam entender ou se comunicar uns com os outros, muito menos indagar ou aprender sobre os mitos e especulações uns dos outros ou ensinar os seus próprios. Isso explica muito bem que o ritual védico ÿrauta não tem nada a ver com a mitologia rigvédica. É uma característica de todo ritual, sua contraparte mantra ocorre em Kautsa e há exceções em desenvolvimentos mais modernos (por exemplo, em apresentações contemporâneas em Kerala) e no ritual Shingon do Japão. Mesmo assim e no geral, é característico do ritual védico, e aparentemente dos rituais índicos em geral, que eles continuem a viver uma vida própria. Eles têm que ser realizados da maneira correta, como vimos no Capítulo 12 , e isso é tudo o que há para fazer.

Tal situação é comum na música, na dança ou na ciência e mostra onde o ritual pertence. Músicos são capazes de cooperar intimamente sem serem capazes de conversar, entender ou ler a mesma língua. Aplica-se a cantores, orquestras ou música de câmara— 

Caland comparou o conjunto ritual dos quatro Vedas a um quarteto de cordas — especialmente quando há substitutos de última hora, artistas visitantes ou maestros alienígenas. Cientistas também são capazes de cooperar de perto sem conhecer a linguagem natural uns dos outros. O que eles precisam entender são linguagens artificiais, como a linguagem da álgebra (à qual retornaremos em um contexto mais amplo no Capítulo 15). Rituais, mantras e equações são como uma dança sobre a qual Isadora Duncan disse: "Se eu pudesse te dizer o que significa, não faria sentido dançá- la."

EPÍLOGO

Perto do fim do período védico, rivais apareceram no horizonte: o budismo foi um ao qual retornaremos na Parte V; a alfabetização, outro. A longo prazo, o budismo não permaneceu na Índia. Livros encadernados na Índia continuam a se desintegrar, mas a Tradição Oral Védica ainda está lá.

Quanto aos Sadas, teria sido fácil para os Rig- e Sÿmavedins

para ficar de frente um para o outro. Uma solução seria ficar de frente para todas as direções.

Outra, para cada parte continuar de frente para suas direções preferenciais, mas de frente uma para a outra, sentadas em círculo. É uma prática comum nas conferências de mesa redonda da política contemporânea e parece a solução mais transparente, mas tem outra desvantagem: é uma demonstração de insularidade porque os participantes escondem atrás de suas costas algo ainda mais importante — o universo aberto. Assim, eles se assemelham a seres bidimensionais rastejando dentro de um círculo.

Passando para a terceira dimensão, imagine que estivéssemos habitando a superfície interna do nosso globo. Nessa interface estaríamos igualmente próximos ou distantes um do outro como na parte externa da superfície, as solas dos nossos pés quase do mesmo tamanho. Dentro haveria um pequeno sol com o Himalaia afinando até a insignificância. Depois de algum tempo, ninguém notaria a diferença.

 

PARTE IV O QUE PODEMOS APRENDER COM OS VEDAS?

ANÁLISE E DESCOBERTA

A Parte IV combina dois tópicos que parecem ser diferentes. O primeiro diz respeito às Ciências Védicas, um conjunto bem definido. O segundo examina um pequeno número de insights que chamo de 'Insights Védicos'. Este último pode estar relacionado às Ciências Védicas, mas, como inúmeras outras disciplinas, não se conformam ao esquema que distingue entre ciências 'exatas', 'humanas', 'da vida' e 'sociais'.

Enquanto as Ciências Védicas são frequentemente ultrapassadas e substituídas por outras mais recentes

desenvolvimentos, os Insights Védicos parecem mostrar que há coisas que os compositores dos Vedas sabiam, mas nós não. Eles apoiam o que sabemos: muitos tópicos estão além da nossa compreensão atual do universo e de tudo o que ele contém.

 

14 Sÿtra: Ciências Védicas

O CONCEITO DE CIÊNCIA E SUA HISTÓRIA ANTIGA

A ciência é universal, mas o conceito de ciência varia em diferentes culturas. A ciência inglesa é diferente da ciência francesa, da Wissenschaft alemã , da gaku japonesa , da nauka russa , etc. A ciência inglesa se refere ao que considera ciências "exatas", a saber, matemática, física e outras chamadas "ciências naturais". Os termos franceses e outros citados incluem ciências humanas, da vida, sociais e outras. Eles são todos exatos no sentido de que se esforçam para serem explícitos e evitam contradições. A definição que adoto é a mais ampla que pude encontrar dentro dessas restrições: ciência é a busca por conhecimento sistemático, exato e altamente confirmado do universo, o que inclui, é claro, nós mesmos. Assim definida, ciência é semelhante a veda. No entanto, ela reconhece mais clara e explicitamente a dualidade de fatos e lógica.

A história da ciência não é uma enumeração aleatória de ciências que são encontradas ao longo da história ou em diferentes épocas. Estrutura e desenvolvimento são inerentes a ela. Einstein entendeu mais do que Newton e Newton mais do que Aristóteles. A Índia Medieval

os matemáticos entenderam mais do que seus predecessores védicos e Srinivasa Ramanujan entendeu mais do que ambos. A história da ciência exibe não apenas uma ampliação gradual do conhecimento, mas também um aprofundamento da percepção. É dessa história que a tecnologia e muito mais dependem. Nada disso implica que o progresso seja sempre feito. Não há escassez de becos sem saída; suposições equivocadas têm 

reinou por séculos antes de ser abandonada e deve haver muito que está irremediavelmente perdido. Não devemos, portanto, considerar as ciências antigas como tentativas mais ou menos desajeitadas de expressar ideias científicas modernas. Mas pior ainda é pensar que cada ciência reflete uma cultura particular. A matemática védica é matemática antes de ser védica. A ciência moderna não é 'ocidental' — um termo que deve ser evitado de qualquer maneira, tanto quanto 'oriental', 'ocidental' ou 'oriental'. A ciência 'moderna' é moderna no sentido de que representa a fase mais recente, pois moderno é um termo relativo; o que é moderno hoje pode não ser moderno amanhã. A ciência é universal precisamente nesse sentido, e é universal por sua própria natureza.

O que significa: 'A ciência é universal por natureza'? Imagine que quer transformar um retângulo em um quadrado com a mesma área.

Há muitas maneiras de fazer isso, mas os geômetras gregos e védicos criaram o mesmo método em um contexto ritual semelhante. Parece provável que um influenciou o outro, mas, como acontece, a solução específica a que chegaram se originou na antiga Mesopotâmia. Em outros casos, as soluções podem ter sido alcançadas de forma independente. Tudo o que sabemos é que houve oportunidades para matemáticos, astrólogos ou astrônomos gregos, védicos e chineses e outros cientistas encontrarem seus colegas no Irã, Alexandria ou Ásia Central. Se eles pudessem encontrar uma solução para um problema, não importava de onde viesse. Nem mesmo requer uma linguagem comum. E não havia governos ou empresas farmacêuticas tentando impedi-lo.

Se estudarmos a história da ciência antiga e medieval, devemos contar com dois grandes insights que foram desenvolvidos por historiadores da ciência ao longo do último meio século, falando grosso modo de Otto Neugebauer e Joseph Needham a David Pingree (Quatorze: Sÿtra: Vedic Sciences, nota). Esses insights são baseados no estudo textual e histórico de materiais de origem nas línguas clássicas da ciência que incluem árabe, babilônico antigo, chinês, grego, latim e sânscrito. O primeiro insight é baseado em resultados empíricos, que 

ou seja, fatos; o segundo sobre a análise epistemológica, isto é, sobre uma reflexão sobre como somos capazes de conhecer os fatos.

A primeira percepção é que a ciência antiga e medieval só pode ser adequadamente compreendido se o continente eurasiano for tratado como uma unidade indivisa. Ele é retratado na Figura 19, que retrata algumas relações históricas entre as ciências eurasianas. Ela mostra, antes de tudo, que a ciência mesopotâmica é anterior à indiana e à chinesa. Ela influenciou ambas nas áreas de astronomia e matemática.

Além disso, isso implica que a ciência índica não está sozinha e não pode ser estudada isolando-a artificialmente do restante do continente eurasiano. Isso não é um fato óbvio: foi estabelecido por estudo empírico. Pode haver ligações entre essa grande unidade e desenvolvimentos científicos na África, mas não, por exemplo, com culturas mesoamericanas que cresceram em total isolamento até o século XVI.

A segunda percepção foi formulada com especial força e clareza por Joseph Needham, cujo trabalho monumental não é apenas sobre a China, mas está repleto de informações sobre as ciências da Índia, do Oriente Próximo e da Europa: "para escrever a história da ciência, temos que tomar a ciência moderna como nossa referência — essa é a única coisa que podemos fazer — mas a ciência moderna mudará, e o fim ainda não chegou."

A LISTA TRADICIONAL E O CONCEITO DE SÿTRA

As ciências védicas não são objetos que os modernos têm a liberdade de inventar. Muito se sabe sobre elas e o que sabemos está de acordo com uma classificação tradicional de ciências que pertencem ao período védico tardio. Isso foi antecipado por uma lista mais aventureira ou generosa no início do Chÿndogya Upaniÿad (7.1.1–4). Ele usa o termo vidyÿ que está intimamente relacionado a veda, ambos significando 'conhecimento'. A passagem do Chÿndogya começa com o sábio Nÿrada pedindo a Sanatkumÿra, 'Eterno Jovem', para lhe ensinar o que ele sabe. Sanatkumÿra retorna a pergunta: 'Diga-me primeiro o que você sabe. Então eu lhe direi o que mais há para saber.' Nÿrada dá uma 

longa resposta na qual ele se refere aos quatro Vedas, o corpus de histórias e contos antigos, ritos ancestrais, matemática, adivinhação, a arte de localizar tesouros e as ciências do ritual, espíritos, governo, corpos celestes e seres serpentes. 'Tudo isso, senhor, eu estudei.' Eternal Youth responde sabiamente: 'Tudo isso não passa de nomes.'

Uma classificação védica posterior e mais realista se refere a sete ciências como vedÿÿga, 'membros do Veda'. A palavra 'ciência' é uma interpretação adequada de aÿga, 'membro', desde que interpretemos 'ciência' não da maneira idiossincrática do inglês.

Contei as ciências védicas como sete, embora as duas primeiras sejam combinadas. Seus nomes com traduções aproximadas para o inglês são: ritual (kalpa) ao qual a geometria (ÿulba) está anexada; fonologia/fonética (ÿikÿÿ); etimologia (nirukta); gramática (vyÿkaraÿa); prosódia (chandas) e astronomia/astrologia (jyotiÿÿ). Todos foram concebidos e transmitidos oralmente.

Duas características desta lista merecem destaque. A primeira é que a ciência do ritual está na frente, o que está de acordo com as descobertas dos nossos Capítulos 7, 9 e 12. Também é consistente com nossa cronologia porque kalpa é o assunto dos ÿrauta Sÿtras, que se sobrepõem no tempo com os Brÿhmaÿas tardios e os primeiros ÿraÿyakas e Upaniÿads, todos anteriores aos membros védicos tradicionais. Vimos que os ÿrauta Sÿtras consistem em descrições detalhadas e fornecem um relato teórico e analítico que justifica sua inclusão entre os "membros do Veda" e neste capítulo. A segunda característica especial da lista é que quatro das ciências lidam com a linguagem. Isso é notavelmente diferente de todo o desenvolvimento euro-americano no qual essas ciências, apesar do fato de que a linguagem é a principal característica de nossa espécie, sempre desempenharam um papel relativamente menor. Quanto à filologia, uma disciplina antiga e venerável, ela não é uma ciência da linguagem, mas se preocupa com textos.

A ciência do ritual é a primeira em que a noção de sÿtra ou 'regra' vem à tona. Eu usei esse termo frequentemente, mas não 

explicou até agora. Literalmente, significa 'fio' e pertence a uma família de termos e conceitos relacionados que se originaram no domínio da manufatura têxtil. Muitos desses termos são aplicados a trabalhos científicos: grantha, 'nó', tantra, 'tear' ou 'urdidura', nibandha, 'amarrar', prabandha, 'faixa' ou 'laço', etc. Sÿtra ou 'regra' sugere um trabalho científico no qual os objetos são tecidos juntos da maneira como os fios são costurados/tecidos/transformados em um fio. As regras contrastam com 'enumeração' (saÿkhyÿ) porque são analíticas e tendem à generalização e universalização. Na introdução ao seu Grande Comentário (Mahÿbhÿÿya) sobre a gramática de Pÿÿini, o gramático Patañjali explicou que as expressões da linguagem não podem ser enumeradas porque são infinitas em número. Ao contrário de uma ciência analítica que faz uso de regras, uma enumeração nunca chegaria ao fim. Patañjali concluiu que um tratado de regras e exceções deve ser composto em vez disso. A gramática de Pÿÿini é esse tratado. É védica em espírito porque brahman e vÿc eram ambos considerados infinitos. Mas não é védica em extensão porque descreveu e analisou a linguagem falada da época de Pÿÿini.

Uma definição comum de sutra de data posterior é que ele 'consiste em um poucas sílabas, não levando a dúvidas, contendo a essência de um tópico, totalmente explícito, sem embelezamento e sem falhas.' O termo que traduzi como 'embelezamento' não é outro senão o stobha sÿmavédico. O conceito de sÿtra foi logo aprofundado e ampliado.

Insights mais profundos sobre a linguagem levaram aos conceitos de metalinguagem e de paribhÿÿÿ ou 'metarule'. Metarules são regras sobre regras (Treze: Segredos dos Sadas). Como outros conceitos técnicos da ciência da linguagem, suas raízes estão na ciência do ritual. Um exemplo é 'A regra “ele deposita o Tijolo A” vem antes de “ele recita o mantra B para o tijolo A”.' 

A CIÊNCIA DO RITUAL

Seguindo a ordem dos "membros do Veda", começamos com a ciência do ritual. Ela lida com muito mais conceitos científicos do que a noção de ritual evoca em uma mente moderna. Não há nada na ciência moderna que corresponda a tal disciplina, a menos que seja diretamente inspirada por ela, como Hubert e Mauss. É uma ciência porque fornece conhecimento sistemático e altamente confirmado de estruturas rituais, como autoincorporação e outras formas de recursividade mencionadas ou aludidas nos Capítulos 11 e 12. Outras civilizações se interessaram pelo estudo do ritual — os confucionistas e taoístas na China e os ortodoxos e católicos durante a Idade Média europeia — mas é improvável que tenham atingido o alto nível de sofisticação técnica e teórica que encontramos nos ÿrauta Sÿtras porque lhes faltava a interação próxima entre ritual e gramática que caracteriza a ciência védica. Alguns conceitos técnicos da ciência védica do ritual antecipam a linguística, a lógica moderna e a ciência da computação.

Já que nos deparamos com ilustrações da ciência védica de ritual em capítulos anteriores, eu o ilustrarei na seção atual com outra noção que exemplifica ao mesmo tempo o conceito de metarule: a noção de default. Sua prática é clara: o que eu digito no meu teclado aparece em roman na minha tela porque essa é a opção default; aparece em itálico quando eu pressiono teclas adicionais ou movo o mouse de acordo. Seu status teórico é claro: é um metaconceito.

No domínio de ÿrauta, a estrada que levou a essas descobertas foi pavimentadas por abreviações práticas na formulação de regras. Elas devem ser estudadas com o mesmo cuidado que fórmulas em um livro didático de matemática. Por exemplo: 'qualquer que seja entre as divindades que tenham nomes secundários, para elas (os mantras são recitados) em voz baixa ou suavemente; quanto às outras, em voz alta, desde que haja uma declaração explícita.' Similarmente: 'quando não há nenhuma declaração especial, o usual 

prevalece uma sobre as taxas de sacrifício.' Nesta última afirmação, 'a usual' se refere à opção padrão.

As meta-regras para o padrão são ilustradas por todos os ÿrauta Sÿtras e são explicadas em termos simples por ÿpastamba. Ela destaca opções padrão para oblações, sacerdotes e implementos como conchas. Ela começa especificando a oblação padrão como manteiga clarificada. Isso significa que a oblação é manteiga clarificada se nada mais for declarado. O sacerdote padrão é o Adhvaryu. Isso significa que ele tem que executar o trabalho em questão se ninguém mais for especificado. O implemento padrão é a concha juhÿ . Existem graus de inadimplência: quando o juhÿ já é usado, e nenhum outro implemento é especificado, a oblação tem que ser feita com a ajuda do ÿruva. A noção de inadimplência é comum entre os gramáticos e a noção de inadimplência múltipla ocorre na teoria de relações sintáticas de Pÿÿini ou kÿraka que é precedida pela meta-regra: '(as seguintes regras se aplicam) quando ele [ou seja, o kÿraka] não é (já) expresso.' As meta-regras

sobre inadimplência são formuladas no estilo sÿtra que é conciso e breve, conforme estabelecido na definição. As regras de ÿpastamba são exemplares e eu as listarei como aparecem em sânscrito para ilustrar essa brevidade. A primeira regra é longa, mas parte dela está implícita nas próximas três: juhotÿti codyamÿne sarpirÿjyam pratÿyÿt, 'se a oferenda for declarada, manteiga clarificada está implícita'; adhvaryuÿ kartÿram 'Adhvaryu (é) o agente'; juhÿÿ pÿtram 'juhÿ a concha'; vyÿpÿtÿyÿÿ ÿruveÿa, 'se já empregado, o ÿruva'.

A ciência do ritual foi a primeira a exibir o tipo de brevidade de expressão sobre a qual um gramático posterior escreveu: 'gramáticos se alegram com a economia de meia sílaba como com o nascimento de um filho.' Mas a brevidade não é buscada por si só. Ela expressa a solução mais geral para um problema particular, como Paul Kiparsky explicou. 

GEOMETRIA

A geometria védica é anexada ao ritual porque se preocupa com a medição e construção de recintos rituais (como a arena ritual da Figura 15) e de altares (Figuras 21–22). Nosso conhecimento é baseado em pequena extensão na tradição viva, mas informações mais completas sobrevivem nos ÿulba Sÿtras. Os mais importantes são Baudhÿyana, ÿpastamba e Mÿnava, que são anexados aos ÿrauta Sÿtras do Yajurveda Negro, e Kÿtyÿyana que é anexado ao Branco. O termo ÿulba significa corda. Cordas e pinos são usados para medições, para marcar uma linha reta ou círculo e construir um quadrado, retângulo, trapézio ou linha reta paralela ou ortogonal a outro.

Um problema comum na geometria védica e grega era a construção de um quadrado igual em área a um retângulo dado. Era aplicado à construção de altares. A tradição geométrica védica parece preservar formas anteriores. Oito delas são quadrados que consistem em tijolos queimados ao sol que são eles próprios quadrados e retângulos ou oblongos. Seis são atribuídos a sacerdotes e situados em ou perto dos Sadas. Eles incluem os altares dos Rigvedins na Figura 20. Todos são identificados com o patrono ritual: são seus altares. Isso significa: são funções de ou relativas ao seu tamanho. O tamanho do patrono é medido das pontas dos dedos, levantados acima da cabeça, até o chão.

Os padrões incomuns que esses altares exibem não são apenas descritos nos ÿulba Sÿtras, mas apoiados pela arqueologia, pois padrões semelhantes de altares quadrados ligeiramente maiores foram escavados por Jarrige e outros arqueólogos franceses em Pirak, no sopé do Passo Bolan (Frontispiece, 8). As datas situam-se aproximadamente entre 1500 e 1200 a.C. , quando os indianos védicos já haviam se estabelecido lá. Oito desses altares são retratados na Figura 20.

Eles são organizados em complexidade crescente para apresentar uma reconstrução da evolução proto-geométrica. A semelhança entre os altares dos Sadas e a variedade escavada é impressionante. 

O leitor é convidado a identificar qual é qual como uma espécie de exercício. (A resposta é dada no final da seção Geometria em Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas.)

O desenvolvimento ilustra como os altares conhecidos dos Vedas posteriores estão situados dentro do período daqueles que foram escavados em Pirak — um resultado que está de acordo com nossa compreensão atual da sequência de desenvolvimento e da cronologia absoluta. Há uma exceção: o número 8. Ele se encaixa bem na sequência, mas vem da Grécia, onde o encontrei perto do famoso templo de Poseidon em Delfos. Eu o inseri para uma boa medida, mas os dois especialistas em arquitetura grega que consultei dizem que o altar é uma construção tardia e não tem nada a ver com meus altares védicos. Não ouso duvidar deles. O próximo em complexidade é o altar de fogo doméstico do ritual Soma, um

quadrado consistindo de cinco camadas de tijolos que são queimados em um forno. Ele substitui o pequeno quadrado na extremidade leste da Cabana Antiga na Figura 16 (referido em Sete: Yajurveda). A origem da palavra védica para tijolo, iÿÿakÿ, não é indo-europeia, embora seja sânscrita na aparência: vem da língua perdida do BMAC ('Complexo Arqueológico Bactriano-Margiana') da Ásia Central (6, no Mapa). Cada uma das cinco camadas consiste em 21 = 3 x 7 desses tijolos. Cada tijolo é retangular e os comprimentos de seus lados ficam na proporção de 7 para 3, de modo que cada camada é quadrada. O número total de tijolos é 5 x 3 x 7 = 105. A configuração dos tijolos na primeira, terceira e quinta camadas está voltada para uma direção, a da segunda e quarta para a outra direção que é perpendicular a ela. Veja a Figura 21.

A configuração dos mil tijolos no altar de oferendas do ritual Agnicayana é muito mais complexa. Há cinco camadas de 200 tijolos cada, e o altar tem o formato de um pássaro. Os tijolos não são apenas quadrados ou retangulares. Alguns são triângulos de vários tamanhos e formas. Várias regras devem ser seguidas quando os tijolos são "empilhados", pois tudo deve se encaixar. Isso sinaliza o início da geometria propriamente dita e pode ser datado com alguma medida de probabilidade 

porque alguns dos mantras, com os quais os tijolos são consagrados, ocorrem no mais antigo Yajurveda Saÿhita, o Maitrÿyaÿÿ, por volta de 1.000 a.C. A Figura 22 descreve a configuração dos tijolos na primeira camada. Os tijolos podem ser depositados em qualquer ordem, mas os números na

A figura indica a ordem em que eles são consagrados com mantras.

A geometria védica se desenvolveu a partir da construção dessas e de outras formas complexas de altar. Todas recebem inúmeras interpretações nos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas, enumeradas em listas e competindo com outras listas que mostram, por suas inconsistências mútuas, que são puramente arbitrárias — alimento para mitólogos ou psicólogos da variedade junguiana, talvez. Mas a maioria dessas formas também é encontrada na geometria grega antiga, que adiciona variedades tridimensionais, como o cubo. A Índia e a Grécia parecem estar relacionadas, sendo o índico o mais antigo porque era menos desenvolvido. Mas as relações podem ser mais complexas, já que a Grécia e a Índia derivaram conhecimento matemático dos antigos babilônios que o desenvolveram um milênio ou mais antes.

Os antigos babilônios também estavam familiarizados com os chamados

triplos pitagóricos, por exemplo, 5, 12 e 13 com a propriedade de que 52 +122 = 132 (em nossa notação moderna). Os ÿulba Sÿtras contêm a mais antiga expressão verbal existente do teorema intimamente relacionado que ainda é frequentemente chamado de Teorema de Pitágoras, mas que foi descoberto independentemente por indianos védicos, gregos e chineses. O teorema é expresso em termos idênticos por Baudhÿyana e ÿpastamba: 'a corda diagonal de um oblongo produz tanto o que as cordas do flanco quanto as horizontais produzem separadamente.' Em outras palavras, a soma das áreas dos dois quadrados construídos no flanco e na horizontal é igual à área do quadrado construído na diagonal.

A figura que estava na mente de Baudhÿyana e ÿpastamba e que devem ter sido fixados com cordas na areia ou no chão 

ground, é ilustrado na Figura 23. Foi preservado em manuscritos de data posterior. Os números que foram adicionados refletem os triângulos 'pitagóricos' que mencionei agora. Esses e outros trigêmeos eram, sem dúvida, conhecidos por Baudhÿyana e ÿpastamba, mas eles não os escreveram. As palavras que adicionei também não poderiam ter sido escritas por eles, pois não estavam familiarizados com a arte da escrita.

O Teorema de Baudhÿyana (como é frequentemente chamado na Índia) não foi provado nos ÿulba Sÿtras como eles chegaram até nós. Talvez uma prova tenha sido adicionada pelo professor e tenha permanecido parte de uma tradição oral. Um diagrama de data posterior sugere que uma prova era conhecida por Bhÿskara I na primeira metade do século VII d.C. Matemáticos chineses descobriram esse teorema durante o Período Han (202 a.C.–220 d.C.). Uma prova foi dada em forma algorítmica por Liu Hui em 263 d.C. Ela corresponde ao esboço no (Apêndice I) onde é explicada.

Pitágoras, que nasceu por volta de 570 a.C. na ilha de Samos, pode ou não ter descoberto o teorema que leva seu nome. Provavelmente foi uma descoberta da escola pitagórica que estava ativa nos séculos VI e V a.C. na Grécia e Itália antigas. Tornou-se um teorema entre então e por volta de 300 a.C., quando Euclides

incluiu-o em seus Elementos junto com uma prova. Isso pode ser mais ou menos na mesma época de ÿpastamba ou um pouco mais tarde e certamente mais tarde que Baudhÿyana. Antes de discutirmos as implicações disso, o leitor pode dar uma olhada na prova que Euclides deu em seus Elementos e que não é algorítmica ou algébrica, mas puramente geométrica. Ela é dada, na tradução de Heath, no Apêndice II. É bem complicada, por duas razões. Primeiro, Euclides trata do caso geral, onde os lados do retângulo podem ter qualquer comprimento. Isso é diferente do caso chinês, onde os únicos retângulos que são considerados têm lados onde a 'corda horizontal' e o 'flanco' consistem em unidades com comprimentos de 3 e 4, respectivamente. O outro 

razão para a complexidade é que o grego e o védico usavam geometria, mas não álgebra. Álgebra é muito mais fácil do que geometria — para nós. Newton e Descartes ainda consideravam a álgebra uma arte bárbara, mas estavam ficando desatualizadas. Leibniz já tinha visto que as notações algébricas eram o caminho do futuro.

As similaridades entre a geometria grega e védica vão muito além da identidade dos dois teoremas que discutimos. As geometrias grega e índica são historicamente relacionadas, mas como sua relação pode ser explicada? Certamente não pelo fato de que o grego e o védico são línguas indo-europeias, pois por que todos aqueles outros falantes de IE ou seus ancestrais — iranianos, tocarianos, eslavos, celtas ou alemães — não produziram geometria? Outra possibilidade são os babilônios, cuja importância para a história inicial da ciência asiática mencionei várias vezes. Eles desenvolveram a matemática e a astronomia/astrologia muito antes dos gregos e indianos e influenciaram ambos. A princípio, especulei que a influência babilônica na geometria védica era improvável porque a variedade védica/grega estava conectada a altares e a babilônica parecia ser inspirada por corpos celestes. Concluí que tanto os gregos quanto os indianos devem ter adquirido os elementos da geometria dos habitantes do BMAC que construíram grandes fortalezas com tijolos quadrados e retangulares; e cuja palavra para tijolo foi adotada pelos indianos. A ideia é apoiada pela geografia retratada no Mapa: os falantes de hitita e mitanni, para quem a seta 9 aponta, viviam em, ou perto de, o que hoje é chamado de Turquia ou Ásia Menor, um grande pedaço de terra onde o grego era falado nas regiões costeiras e muitos matemáticos gregos se originaram. Se os falantes de indo-ariano passassem pelo território BMAC e pegassem geometria, isso teria implicações linguísticas. A palavra BMAC para tijolo cozido no forno, iÿÿakÿ, teria sido levada para a Índia por falantes de indo-ariano em vez de ser trazida para lá por visitantes ou imigrantes BMAC. A palavra ocorre no Yajurveda. Ela aponta para o período e região Kuru, uma área onde várias culturas se encontraram. 

Então conheci Jens Høyrup, que conhece matemática e sua história, Babilônia Antiga e muito mais. Ele explicou que seções dos Elementos de Euclides consistem em resultados de "recortar e colar", há muito conhecidos de fontes babilônicas. Parece provável que a geometria de ÿulba tenha sido influenciada pelos babilônios em vários aspectos. Que a influência babilônica atingiu o Yajurveda fica claro a partir dos "sessenta misteriosos" na segunda recitação do patrono ou Yajamÿna: "Que estes tijolos, ó Agni, sejam vacas leiteiras para mim" (Capítulo 7, Sete: Yajurveda). O número "sessenta" é proeminente no próprio Rigveda.

[Respostas para Qual é Qual (Figura 20): #1 vem de Pirak; #2–#5 são altares de Sadas; #6, #7 e #9 vêm novamente de Pirak.]

NÚMEROS E INFINITO

Até agora, olhamos para a "geometria védica", mas não há outra matemática nos Vedas? Embora o termo seja usado em vários sentidos, certamente não há nenhum traço de álgebra. E quanto àqueles números muito grandes que encontramos (no Capítulo 7) e quanto ao conceito de infinito que é quase onipresente de uma forma ou de outra? Ofereço duas observações, uma especulativa que nos leva a um passado distante, outra factual que nos leva a tempos mais recentes.

Começando com números inteiros, devemos fazer uma distinção entre ordinais, que são números inteiros ordenados em uma série como 1, 2, 3,…, (conforme discutido no Capítulo 11) e cardinais, que se referem ao número de elementos em um conjunto. A identidade dos cardinais pode ser conhecida sem saber quantos são. Por exemplo, pode haver muitas ovelhas no meu curral e também muitas moedas na bolsa de um possível comprador. Se eu deixar as ovelhas passarem uma por uma por um portão e tirar uma moeda sempre que uma ovelha passar, posso descobrir que há tantas ovelhas quanto moedas sem saber qual é o número de nenhuma delas. Digamos que dois conjuntos que contêm o mesmo número de elementos ou membros são equivalentes. A descoberta que acabei de fazer é que o conjunto de ovelhas e o de moedas são equivalentes. O conjunto do meu 

mãos e dos meus pés são equivalentes também, assim como os números de pés de elefantes e cães. O próximo passo é definir um número cardinal como um conjunto de conjuntos equivalentes. O número '2', por exemplo, é o conjunto de todos os pares — mãos, pés, olhos, orelhas, etc. Isso não implica que eu saiba que '2' vem depois de '1' e antes de '3' na série de ordinais. Claro, eu sei essas coisas sobre 1, 2 e 3, mas se houvesse 164 ovelhas no meu curral e 164 moedas na bolsa, eu poderia ter descoberto sua equivalência sem saber que o número é 164. Outros cardinais podem ser definidos da mesma forma.

Isto lhe soa familiar? O leitor se lembrará das equivalências absurdas dos Brÿhmaÿas do Capítulo 7 , sobre as quais até mesmo estudiosos que passaram parte de suas vidas traduzindo-os acumularam invectivas. Renou escreve com maior desapaixonamento e provavelmente pensando em bandhu: 'as conexões ocultas que eles tentam estabelecer não podem ser aceitas; é muito visivelmente o produto da mente sacerdotal.' O leitor se lembrará de uma dessas ladainhas: 'Ele oferece com uma oblação servida quatro vezes, o gado tem quatro pés; assim ele ganha gado; os quartos são quatro; assim ele encontra apoio nos quartos.' Exceto 'magia simpática' — uma frase comum, mas dificilmente uma explicação — qual é o seu significado? Esses quartetos de oblações, pés e quartos se referem a um conjunto de conjuntos equivalentes? Tomados em conjunto, eles definem o número '4'? Isso poderia nos levar de volta a tempos muito mais distantes, quando nossos ancestrais descobriram os números cardinais ou isso aconteceu mais tarde? Essas perguntas nos levam além dos Vedas.

Minha segunda observação é sobre o infinito. Ele é mencionado por vários termos ao longo dos Vedas e está relacionado aos números muito grandes do Yajurveda, etc., que o cercam. O infinito era amado por toda a civilização indiana, mas abominado pelos gregos antigos, de Pitágoras em diante. Foi, em última análise, muito produtivo na ciência e levou, no século XIV d.C., às séries de potência infinitas de pi e às funções trigonométricas que os matemáticos indianos descobriram três séculos antes de Newton e Leibniz, muito depois dos Vedas. 

Muito antes disso, o infinito também é encontrado em um poema sobre pÿrÿam, 'plenitude' que ocorre ou foi inserido em alguns Upaniÿads. Aqueles que o compuseram entenderam o sentido matemático de infinito, ou seja, algo como o seguinte.

Observe o intervalo entre os inteiros '0' e '1'. Pense nele como um pequeno segmento de reta: /————————/. Existem infinitos pontos nesse segmento. Infinitamente muitos desses pontos, mas não todos eles, podem ser representados por frações da forma 'm/ n'. Isso pode ser mostrado cortando o segmento em pequenos segmentos de vários tamanhos. Para facilitar, vou cortá-lo em segmentos de tamanho igual. Começamos cortando o segmento em quatro: /——/——/——/——/ com cortes em '1/4', '1/2' e '3/4'. Continue cortando cada um desses intervalos pela metade, ou seja: '1/8', '1/4', '3/8', '1/2' '5/8', '3/4' e '7/8'. Isso pode continuar indefinidamente. Agora retorne ao intervalo entre '0' e '1' mais uma vez e corte-o em dois pedaços, em qualquer lugar. O argumento que acabamos de analisar se aplica a cada um dos dois pedaços. Segue-se que, mesmo se retirarmos um infinito do segmento, um infinito permanece:

pÿrÿam adaÿ pÿrÿam idam pÿrÿÿt pÿrÿam udacyate/ pÿrÿasya pÿrÿam ÿdÿya pÿrÿam evÿvaÿiÿyate// 'A plenitude está lá, a plenitude está aqui, a plenitude procede da plenitude, Quando a plenitude é tirada da plenitude, a plenitude permanece.'

'MATEMÁTICA VÉDICA'

Alguns parágrafos devem ser adicionados sobre o livro Matemática Védica de Bharati Krishna Tirtha Maharaja (1884–1960), antigo ÿaÿkarÿcÿrya do Govardhana Maÿha em Puri e publicado muito depois de sua morte. (Um ÿaÿkarÿcÿrya é pontífice de uma das quatro ou cinco escolas tradicionais do Advaita Vedÿnta, fundada pelo ÿaÿkara original de acordo com a tradição.) Uma edição em hindi da Matemática Védica, chamada Vaidika Gaÿitÿ, e uma edição revisada em inglês, publicada em Delhi em 1992, foram reimpressas muitas vezes no 

visto.

anos seguintes. Há também sites ativos e um Vedic Mathematics Newsletter.

A matemática védica não é matemática nem védica. Não é matemática, a menos que maneiras simples e às vezes rápidas de multiplicar, dividir e fatorar números, juntamente com outros truques que são explicados de forma lúdica e atraem crianças e adultos não escolarizados, sejam glorificados por esse rótulo. Não é védica, a menos que sigamos Sua Santidade, que escreveu em seu Prefácio que é "na adequação das coisas" que os Vedas incluem Ayurveda (a ciência da vida ou medicina), Dhanurveda (arco e flecha), Gandharva Veda (a ciência e arte da música) e Sthÿpatya Veda (que lida com arquitetura, engenharia, etc.); e continua explicando que seu livro é baseado em um apêndice do Atharvaveda do qual ninguém tinha ouvido falar ou

O que vimos é que a Matemática Védica consistia em grande parte de geometria, em muitos aspectos semelhante à variedade grega antiga e frequentemente remontando à Babilônia. Na Europa, durou até Newton, cujo Principia ainda é modelado após Euclides. Na Índia, a geometria foi substituída por trigonometria e álgebra quase um milênio antes de Newton. Mencionei o progresso notável que se seguiu e levou à descoberta de séries de potências infinitas. A Matemática Védica não é uma obra de progresso. Ela retrata o regresso, o regresso não adulterado.

Alguns dizem que introduzir a Matemática Védica no currículo foi um esforço deliberado para manter as pessoas ignorantes e as massas da Índia atrasadas. Se a Índia moderna deseja não apenas cooperar, mas também competir com a China — e por que não deveria? — seria bom dar ampla publicidade à conferência internacional 'Strings 2006' que ocorreu no Grande Salão do Povo em Pequim.

Stephen Hawking e 800 físicos teóricos e matemáticos de todo o mundo estavam lá, discutiram o estado da arte entre si e se dirigiram a uma audiência não só 

sonhadores ou fanáticos sem educação, mas de 6.000 estudantes chineses de pós- graduação.

OS PRÿTIÿÿKHYAS E OS PADAPÿÿHA

A classificação das ciências como 'membros do Veda' com a qual begin inclui quatro ciências da linguagem. Tentarei simplificar, reconstruir suas características salientes de forma diferente e tratá-las em três seções. A primeira examina os Prÿtiÿÿkhyas e os Padapÿÿha com os quais já estamos familiarizados do Capítulo 4.

Os Prÿtiÿÿkhyas estão ligados a cada uma das escolas védicas (ÿÿkhÿ) como seus nomes indicam. Será útil, portanto, lançar outro olhar para a Tabela 1 em Quatro: Os Quatro Vedas. O mais importante é o Rik-Prÿtiÿÿkhya. O Yajurveda tem um para o Taittirÿya e outro para o Yajurveda Branco. O Atharvaveda tem dois e o Sÿmaveda possui uma série de composições que lidam com as muitas características de seus cantos rituais. Os estudiosos têm discutido há muito tempo se os primeiros Prÿtiÿÿkhyas são anteriores ao famoso gramático Pÿÿini e, em caso afirmativo, qual deles. O fato é que seu conteúdo linguístico é basicamente pré-Pÿÿiniano, embora a forma atual em que os conhecemos tenha sido influenciada pela gramática de Pÿÿini, que no devido tempo eclipsou todos eles porque foi além dos ÿÿkhÿs e descreveu a língua falada de seu tempo e lugar. Esta observação é relevante para o desenvolvimento de sistemas linguísticos e para a sequência cronológica de cientistas e suas obras. Restaram Bloomfieldianos, cronologicamente falando, após a primeira revolução de Chomsky, o que não contradiz o fato de que a linguística chomskiana foi, entre outras coisas, uma reação contra Bloomfield e, portanto, melhor compreendida e descrita como um novo capítulo na história da linguística.

Os Prÿtiÿÿkhyas lidam principalmente com o que hoje é chamado fonética e fonologia, mas seu foco está na completude empírica, não no desenvolvimento teórico. Isso explica que eles foram formulados para cada um dos quatro Vedas separadamente, e sendo 

completo para cada uma dessas composições. Elas frequentemente lidam com sandhi ou 'combinação eufônica', a característica distintiva da fala contínua do saÿhitÿ que contrasta com a análise palavra por palavra do Padapÿÿha conforme ilustrado para o Rigveda no Capítulo 4, que também dá uma ideia de algumas de suas complexidades. Pois sandhi não é uma questão simples em sânscrito. Ocorre em outras línguas, mas frequentemente em menor escala. Aplica-se à distinção em inglês entre duas formas do artigo indefinido: 'uma maçã' antes de uma vogal, mas 'uma banana' antes de uma consoante. Importante em nosso contexto tem sido a palavra upa-ni-ÿad onde o s dental de sad 'sentar' se transformou no ÿ retroflexo de ÿad por causa do i precedente , de modo que upa-ni-sad se tornou upa-ni-ÿad.

O Padapÿÿha segue a sequência de versos e hinos no Corpus védico, isto é, ele marca os limites de palavras, raízes, prefixos, sufixos, raízes, etc., cada vez que ocorrem. Ele não faz generalizações e o mesmo vale para os Prÿtiÿÿkhyas. Eles contêm, portanto, muita repetição, mas, ao mesmo tempo, o resultado é um inventário e compilação extremamente extensos de fatos linguísticos. Estes não podem ser chamados de 'gramática' ou 'linguística' porque não lidam com a infinidade de uma língua viva. Pelo contrário, eles estão preocupados com cada um dos Vedas com um corpus finito de um tamanho grande. Dentro desse corpus, eles buscaram e alcançaram a completude da descrição. Surya Kanta chamou os Rik- Prÿtiÿÿkhyas de 'inteiramente livres de todas as omissões'. WD Whitney observou em uma seção do Taittirÿya Prÿtiÿÿkhyas, que ele não conseguiu descobrir nenhum caso de uma nasal retroflexa no Taittirÿya Saÿhitÿ a partir de uma nasal dentária no Taittirÿya Padapÿÿha 'que não foi devidamente fornecida'. Essa completude fornece uma demonstração magnífica da observação de Patañjali de que enumerações, que podem ser completas para um corpus finito, não podem ser usadas para caracterizar as expressões de uma língua viva porque são infinitas em número e, portanto, requerem uma gramática que consiste em regras. 

As regras dos Prÿtiÿÿkhyas são frequentemente concisas. A regra que t torna-se l quando l segue é expresso como: takÿro le lam. Esta meta- regra afirma: 'uma mudança (na linguagem-objeto: ie, de t) é expressa como um Acusativo (dvitÿya na metalinguagem sânscrita: ie, lam) quando l segue que é um Locativo (saptamÿ), ie, le)'. Outras regras são mais longas porque se aplicam a vários casos, por exemplo, a definição de savarÿa ou 'homorgânico' como 'tendo o mesmo lugar, órgão produtor e esforço de articulação na boca'. Aqui, 'lugar' se refere à garganta, palato, dentes, etc. 'Órgão produtor' significa ponta da língua, rolando para trás a ponta da língua, ponta dos dentes, meio da mandíbula, etc. 'Esforço de articulação' se refere a fechado, semifechado, aberto, etc. A atenção especial que é dada aqui aos movimentos e processos dentro da boca está em sintonia com a atenção especial dada à respiração (prÿÿa) em todos os Vedas.

Todas essas descobertas estão intimamente relacionadas à tradição oral. Elas originou-se não apesar da ausência de escrita, mas por causa dela.

O PADRÃO SOM DA LINGUAGEM

A segunda ciência védica da linguagem, como eu a reconstruí, levou a uma grande descoberta empírica com profundas implicações para a metodologia da linguística. Foi feita por recitadores védicos que estavam envolvidos na composição de Prÿtiÿÿkhyas e na construção de Padapÿÿhas ou já estavam familiarizados com eles; e chegou a ela em etapas durante aproximadamente o mesmo período. Como os recitadores não pensavam em mudanças na linguagem védica — o que interpretamos como tal, por exemplo, na distinção entre o védico inicial, médio e tardio (Capítulo 4) — eles as interpretariam como características de diferentes regiões (o que era frequentemente o caso). Eles enfatizavam, portanto, o que chamaríamos de linguística sincrônica, não filologia diacrônica. O tempo todo eles usavam métodos puramente empíricos: eles não prescreviam, mas descreviam. Eles foram além da maioria dos linguistas modernos. Eles não imaginavam que a linguagem começa na laringe. Eles sabiam que sua fonte mais profunda está na intenção, isto é, na 

mente ou coração do falante. Ao fazê-lo, eles anteciparam em mais de dois milênios o espírito da linguística sincrônica, iniciada na Europa por de Saussure; e da psicolinguística que começou a se desenvolver no século XX.

Após atingir um nível suficientemente alto de sofisticação, os recitadores fizeram a grande descoberta, cujos prováveis começos são descritos na Figura 24. Ela ilustra como os sons de uma língua são produzidos pela constrição do trato vocal em um ponto específico ao longo de sua porção estacionária. Se nos movermos da laringe ou garganta para os lábios, pronunciamos ka, ca, ÿa, ta, pa (os a's curtos são adicionados para fins de pronúncia). Cada sílaba existe surda ou sonora, provida de mais ou menos fôlego, que pode ser feito passar pela cavidade nasal. Assim, produzimos, no caso de ka, a sequência ka, kha, ga, gha, ÿa; e similarmente para as outras quatro sílabas consonantais. As duas direções são combinadas no quadrado bidimensional ou varga que é descrito aqui. Para completar a imagem, mais algumas sílabas consonantais devem ser adicionadas junto com semivogais e vogais.

O sistema védico dos sons da linguagem exibe e incorpora o que hoje é chamado de fonética, mas está próximo da fonologia, que estuda características desses mesmos sons como partes de um sistema. O sistema exibe propriedades universais da linguagem. Não quero dizer que seja o mesmo para todas as línguas. Retroflexos (mÿrdhanya), que foram colocados em uma caixa, são comuns em línguas índicas, mas não ocorrem em todas as línguas. Sejam o que forem, os sons da fala humana podem ser acomodados em algum esquema desse tipo.

Até onde sei, a descoberta védica do padrão sonoro da linguagem foi feita apenas uma vez na história humana. A linguística moderna usa características distintivas, mas elas não existiriam se o padrão sonoro da linguagem não tivesse sido descoberto dois milênios e meio antes. 

O padrão sonoro da linguagem foi de grande importância histórica porque está por trás de muitas das escritas do sul, sudeste e leste da Ásia, incluindo balinês, bengali, birmanês, devanágari, grantha, gujarati, gupta, gurmukhi, japonês, canarês, khmer, khotanês, coreano, laosiano, malaiala, nepalês, oriya, pallava, cingalês, tâmil, télugo, tailandês e tibetano. Nenhum deles era alfabeto; todos eram silabários. Isso nos apresenta um paradoxo, porque uma tradição estritamente oral influenciou inúmeros sistemas de escrita.

A descoberta do padrão sonoro da linguagem foi oral em dois

sentidos: estava preocupado com a boca como o lugar onde a linguagem se torna audível e ocorreu em uma cultura oral antes da invenção ou introdução da escrita. Nenhum dos dois era compreendido na Ásia Ocidental ou na Europa e ambos ainda estão além do alcance da maioria dos modernos que não são indianos. O trabalho mais recente sobre os sistemas de escrita do mundo, um tomo de quase mil páginas, considera o silabário védico como uma espécie de alfabeto. O Oxford English Dictionary escreve que um silabário "serve ao propósito de um alfabeto". Não é assim, e esses vereditos são simplesmente construções culturais, baseadas em alfabetos que surgiram na Ásia Ocidental. Esses alfabetos continuam a causar problemas de ortografia e pronúncia em línguas como o inglês, seja a primeira ou a enésima língua de alguém. Ao contrário do ABC, para o qual não há rima ou razão, o silabário védico é racional e prático como os numerais indianos. Outros asiáticos o adotaram e adaptaram por essas razões.

NOTAÇÕES E LINGUAGENS ARTIFICIAIS

A terceira ciência védica da linguagem, como eu a reconstruí, pode ser vista como uma metodologia, mas seu significado é mais amplo. Os Prÿtiÿÿkhyas introduziram, junto com regras e meta-regras, os primórdios do estudo metalinguístico da linguagem. Para ver o que isso significa, devemos começar com alguns fatos simples sobre regras. Muitas regras da linguagem são da forma 'A > B'. Isso pode ser lido como 'A se torna B' ou 'B é substituído por A'. 'A > B' é uma moderna 

notação. Os Prÿtiÿÿkhyas não usavam variáveis como 'A' e 'B' ou expressões como '+' e '>', mas outras notações artificiais. Suas regras faziam uso metalinguístico das terminações de caso da linguagem objeto, isto é, védica. Assim, duas expressões, distinguidas em inglês como 'becoming' e 'substitution', correspondem a uma única expressão artificial:

A + Desinência nominativa, B + Desinência acusativa.

Para aplicar esta metarule ou paribhÿÿÿ, temos que tratar o elemento 'A' como se fosse uma palavra sânscrita da linguagem objeto e anexar a ele a desinência Nominativa. Da mesma forma para 'B' e a desinência Acusativa. Encontramos um exemplo em Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas: takÿro le lam. O início do Padapÿÿha do Capítulo 4 aludiu a um caso que é um pouco mais interessante: duas regras operam em três elementos para explicar (em notação moderna):

ÿ + uru + aprÿÿ > orvaprÿÿ.

As duas regras são (novamente em notação moderna):

ÿ + uru > oru e: oru + aprÿÿ > orvaprÿÿ.

A questão é em que ordem elas devem ser aplicadas.

Mencionei este caso apenas para ilustrar o nível de sofisticação que encontramos nos Prÿtiÿÿkhyas. Eles introduziram outras tecnicalidades e expressões artificiais. Eles não se combinaram em uma linguagem artificial completa, como a criada por Pÿÿini para sua gramática da linguagem falada. Sua orientação era diferente, mas ele se apoiava nos ombros dos Prÿtiÿÿkhyas, outras ciências védicas da linguagem e outras gramáticas antigas.

Há mais na linguística védica, mas é um tópico técnico e é preciso saber um pouco de védico ou sânscrito para torná-lo palatável. Do jeito que está, nossos tópicos ilustram que a linguística védica levou não apenas à fundação da ciência da linguagem, mas ao conceito e à formação de uma linguagem artificial. Ela mostra de passagem que a linguagem artificial 

as línguas não são encontradas apenas em ciências como matemática ou física e na civilização moderna, mas existem em todas as ciências e civilizações.

ASTRONOMIA E ASTROLOGIA

O leitor não precisa levantar sobrancelhas sobre a combinação de astrologia com astronomia durante o período védico. É e tem sido comum em todo o mundo por um longo tempo. A combinação ocorre na ciência pré-moderna e até mesmo na ciência moderna inicial. Kepler, Tycho Brahe e Newton estavam todos interessados em astrologia, embora a verdadeira paixão de Newton fosse a alquimia. Serei breve sobre todo o assunto e confiarei em Michio Yano e no falecido David Pingree, que morreu em 11 de novembro de 2005, quando eu estava lutando com uma primeira versão da presente seção.1 Não posso fazer melhor do que começar citando e

endossando o frases iniciais de um capítulo publicado pela Pingree em 2001:

Este é um tópico que tem suscitado por mais de um século muitas interpretações fantasiosas e implausíveis sobre o suposto significado astronômico dos textos védicos. Neste capítulo, tentei evitar tais fantasias e restringir a discussão aos significados evidentes de passagens onde os autores dos Vedas estão claramente se referindo a fenômenos astronômicos ou estão descrevendo algum aspecto da teoria astronômica.

A contribuição rigvédica para a astronomia não parece ter sido muito notável. Ela não distinguiu os cinco planetas (graha em textos posteriores) das estrelas fixas. O termo védico jyotiÿÿ, que vem de jyotiÿ, 'luz (no céu)' ou 'luminário', também não é muito distinto. Essa falta de distinção não é totalmente surpreendente. Ela reflete origens seminômades. A astronomia floresce em civilizações sedentárias que são capazes de se concentrar nos céus de um ponto fixo e durante períodos prolongados de tempo. A astronomia/astrologia védica pode ter sido concebida em linhas gerais básicas antes que os indianos védicos se estabelecessem. Isso explica que a astronomia índica posterior era muito diferente. 

O principal objetivo do jyotiÿÿ era a preparação de um calendário para fixar as datas em que os rituais devem ser realizados. O calendário que foi criado dividia o ano em 366 dias. Um ajuste foi necessário — adicionando um dia a cada sessenta e quatro meses — para preservar a relação entre as datas rituais e as fases lunares. O termo nakÿatra em jyotiÿÿ era restrito a vinte e sete ou vinte e oito grupos de estrelas que eram considerados estações lunares ao longo da eclíptica. No sistema de vinte e oito, a distância entre os nakÿatras é irregular. Os dois sistemas também são encontrados na astronomia chinesa e islâmica — o primeiro provavelmente um desenvolvimento independente e o último influenciado pelo índico.

Os eclipses solares e lunares eram notoriamente atribuídos a um demônio que perfurou o sol e a lua com escuridão. Mais tarde chamado Rahu, então graha, literalmente 'capturador', ele veio a se referir a qualquer um dos cinco planetas. O mito do demônio foi ridicularizado pelo astrônomo Lalla que escreveu no oitavo ou nono século EC: 'se você é da opinião de que um demônio astuto causa eclipses ao engolir, então como é que um eclipse pode ser determinado por cálculo?' Os textos védicos tardios não

foram apenas inspirados pela mitologia e presságios mesopotâmicos, mas influenciados pela astronomia babilônica. A transmissão foi facilitada pelo estabelecimento do Império Aquemênida, que incluiu no sexto século a.C. a área de Gandhara no alto Indo, agora parte do norte do Paquistão. A astronomia matemática também veio do Oriente Próximo, mas isso foi no segundo século EC, mais de meio milênio após o período védico. Foi então que a astronomia começou a florescer e as cinco escolas chamadas siddhÿnta foram estabelecidas. Uma delas, a escola Paitÿmaha ('ancestral'), continuou a tradição vedÿÿga , mas desapareceu após ter sido rejeitada por Varÿhamihira (ca. 550 d.C.), um 'Zoroastrista/Maga Brahman' supostamente descendente de Magos iranianos, que escreveu sobre as cinco escolas: 'a Pauliÿa é precisa, a pronunciada por Romaka ('romano') é próxima dela, a Sÿrya é mais 

de pessoas. A discussão desta questão continuará e uma explicação será dada na seção sobre Rathakÿra no Capítulo 3 da Parte II.

 

Quinze Insights Védicos

RUMO À UNIVERSALIDADE

É frequentemente mantido que o progresso é uma noção ocidental. Mas o termo "ocidental" é tão enganoso quanto "oriental" ou "oriental". Descobri isso na Califórnia quando notei que o Japão não ficava no leste, mas no oeste. Todos esses termos são subjetivos: eles não esclarecem a localidade do usuário e não fornecem informações sobre a localidade do lugar ao qual se referem. Ao contrário de "ocidental", o progresso diz algo sobre o que acontece ou não acontece no mundo. Os Vedas não mencionam o progresso, mas não se consideram "eternos" ou "de origem não humana" (apauruÿeya), ideias que se originaram na filosofia pós-védica dos Mÿmÿÿsÿ. Eles retratam seus compositores humanos, nos contam histórias sobre suas vidas agitadas e descrevem desenvolvimentos que ocorrem ao redor deles. Sou eu quem pergunta: eles fizeram progresso dentro daquele longo período védico que durou de ca. 1700 a 450 a.C.?

O Rigveda começa com a menor unidade social, a família. Ele exibe tudo o que é clânico: laços fortemente unidos, crenças atávicas, apegos próximos e exclusivos à tribo, aos poetas e líderes locais. Todos buscam riqueza, sucesso, vidas longas e filhos. No Rigveda posterior surgem grandes poemas especulativos. Eles são quase contemporâneos dos primeiros Upaniÿads que, embora secretos por definição, tornaram-se mais amplamente conhecidos. Nesse desenvolvimento, o Sÿmaveda permaneceu misterioso e o Yajurveda desempenhou um papel conservador. Mas o colapso das escolas e 

o surgimento dos Upaniÿads clássicos retrata o movimento de uma civilização em direção à universalidade.

Essa universalidade é incompatível com uma visão religiosa restritiva perspectiva. Essa é uma das razões pelas quais enfatizei desde o começo que os Vedas não são uma religião. Eles são uma civilização.

Uma perspectiva religiosa estreita e intolerância são dois lados da mesma moeda. Exemplos abundam. No momento em que escrevo, o Papa Bento XVI declarou: 'A fé católica nos obriga a sustentar que as almas são imediatamente criadas por Deus.' Está implícito que alma significa: alma humana, ou seja, os humanos têm almas, mas os animais não. Os compositores dos Vedas também tinham opiniões abrangentes. Mas eles nunca duvidaram que há uma transição gradual do animal para o humano. Está de acordo com as evidências crescentes da biologia evolutiva. Aqueles que fecham os olhos para essa evidência vivem em um sonho.

A frase "estreitamento da perspectiva religiosa" vem de Jawaharlal Nehru. Ele pode ou não ter pensado na poesia rigvédica quando escreveu sobre os Upaniÿads: "Não podemos voltar àquela antiga perspectiva panteísta, e ainda assim talvez possamos sentir o mistério da natureza, ouvir sua canção de vida e beleza, e extrair vitalidade dela." O lamento de Nehru foi talvez em parte uma expressão do anseio de um grande estadista por sua Caxemira natal. Ele então foi mais longe: "Temos que nos livrar dessa perspectiva religiosa estreita, dessa obsessão com as especulações sobrenaturais e metafísicas, desse afrouxamento da disciplina da mente no cerimonial religioso e no emocionalismo místico, que atrapalha nossa compreensão de nós mesmos e do mundo." Essa descrição se aplica aos Upaniÿads e religiões pós-védicas quando o significado de veda como conhecimento foi simplesmente esquecido.

A noção de intolerância não se aplica a mantras ou rituais. Stobhas como ÿÿÿ e ilÿ pertencem a escolas diferentes, mas isso não tem nada a ver com dicotomias como verdadeiro/falso ou certo/errado. Até mesmo Baudhÿyana segura a palma esquerda para cima e a direita para baixo sobre um feixe de grama durante a cerimônia nihnava , porque ele é um 

Taittirÿyaka Yajurvedin, enquanto um Kauÿÿtaki Rigvedin faz o contrário durante a mesma cerimônia. As diferenças reais são tão minúsculas e insignificantes quanto as diferenças entre seitas religiosas; mas recitadores de mantras, cantores de canções ou ritualistas não matam uns aos outros.

As observações simples e simplistas que ofereci neste seção sobre o caminho védico em direção à universalidade não são observações ociosas sobre um tópico que pertence a um passado distante. Elas nos levam direto para o presente. Sonhos de paraíso não são mais inofensivos; eles se transformaram em violência. Olhando em todas as direções, devemos nos unir, salvar vidas e proteger nossa pobre Gaia na medida em que isso ainda pode ser feito. Os nômades védicos destruíram muitas florestas, mas os Vedas estão do nosso lado.

OS PODERES DA LINGUAGEM

Vimos que as maiores contribuições das ciências indianas estavam na compreensão da linguagem. Para compreender suas origens, temos que voltar mais longe do que os Prÿtiÿÿkhyas, o Padapÿÿha e o Padrão Sonoro da Linguagem para o Rigveda, onde o significado mais antigo de bráhman era 'linguagem sublime'. Ele está conectado com um deus, Bÿhaspati, e duas deusas, Vÿc e Sarasvatÿ, mal tocados em meu relato até agora. Não negligenciei os sons da linguagem ou da linguística, mas nunca tentei derivar uma conclusão geral de tudo o que é dito com relação a esses tópicos no Veda.

'Fala' é a tradução e interpretação tradicional de bráhman , bem como vÿc. A tradução correta é linguagem. No uso moderno, os dois são claramente distinguidos. Fala é o que dizemos; é uma manifestação da linguagem que é uma faculdade inata da mente. Nos estudos indianos, é frequentemente dito e escrito que 'fala' é considerada um poder transcendental nos Vedas e Vedÿnta, Mÿmÿÿsÿ, Sÿÿkhya-Yoga, a filosofia da gramática e o ÿaivismo da Caxemira; mas como convencional e arbitrário no Cÿrvÿka e no budismo primitivo. Os Vedas, no entanto, não chamam vÿc 

'transcendental' (paramÿrtha). Eles o consideram como a manifestação direta do pensamento ou mente (manas). Isso se aplica à linguagem, mas não à fala, que geralmente é irracional. Já nos deparamos com usos importantes de manasÿ, 'com' ou 'na mente'. Os indianos védicos importaram carruagens para o subcontinente manasÿ (Capítulo 2). O sânscrito manas é etimologicamente relacionado ao inglês mind. Isso não prova muito, mas ajuda a limpar a selva e 'mind' é relativamente claro no uso moderno.

O Rigveda dedica dois hinos a vÿc. Um é 'um hino de autoelogio' como Wendy Doniger o chama. O outro, RV 10.71, começa com o verso:

Bÿhaspati! Quando eles (os primeiros poetas e videntes) puseram em movimento o primeiro começo da linguagem (vÿc), estabelecendo nomes, o que estava escondido neles como seu melhor e mais puro bem tornou-se manifesto através do amor.

Onde os sábios moldaram a linguagem com seus pensamentos (vÿc manasÿ), filtrando-a como grãos secos por uma peneira, os amigos reconheceram suas amizades. Sua beleza foi marcada na linguagem.

Devemos fazer uma correção no primeiro verso, não uma emenda, mas um lembrete. A linguagem não consiste em nomes. É um erro antigo, encontrado em todo o mundo. Os antigos chineses, gregos e hebreus aceitaram-no, assim como os Vedas, como vemos aqui — embora não sem séria qualificação. Talvez a frase "estabelecer nomes" (nÿmadheyaÿ dadhÿnÿÿ) tenha escapado do coração do poeta involuntariamente, como uma semente que cai de uma flor e é levada pelo vento até se estabelecer em algum lugar.

Por que a linguagem não consiste em nomes e por que a 'nomeação' não é o primeiro passo da linguagem? Porque nomes são apenas uma subclasse de palavras e palavras são apenas uma pequena parte da linguagem que consiste em sentenças, sintaxe, semântica, gramática e está ligada ao pensamento — vÿc manasÿ — como diz o segundo verso. Todas essas coisas eram conhecidas durante todo o período védico e levadas à perfeição pelos gramáticos sânscritos e todos os linguistas índicos que se seguiram — abordados nos Capítulos 11, 12 e 14. 

Oito Atharvaveda

O Atharvaveda consiste em sua totalidade de poesia e, portanto, na terminologia Kuru, de Mantras. Ele sobrevive em duas escolas. A mais antiga é a Paippalÿda, chamada em homenagem ao seu professor Pippalÿda, cujo nome é derivado de pippala, a figueira sagrada, Ficus religiosa.

Algumas composições desta escola nos lembram do Rigveda, mas estão em formas linguisticamente mais jovens, referem-se aos reis Kuru e suas origens estão na região de Kuru. A segunda escola, ÿaunaka, surgiu um pouco mais tarde e mais a leste na terra dos Pañcÿlas. É menos semelhante ao Rigveda. Os sacerdotes-compositores eram ÿgirasas e Bhÿrgavas, às vezes excluídos dos 'Três Vedas' nos quais foram oficialmente incorporados quando os 'Quatro Vedas' foram estabelecidos. Tudo isso se combina para mostrar que o Atharvaveda consiste em composições antigas que se desenvolveram por conta própria e foram incorporadas ao edifício dos Três Vedas para transformá-lo em Quatro.

Veremos no próximo capítulo que as principais variedades do ritual védico são o ritual gÿhya 'doméstico' e o ritual ÿrauta , que é menos fácil de explicar. O Atharvaveda consiste principalmente em invocações de feitiçaria (magia negra e branca), poesia especulativa ou mística, fragmentos de gÿhya 'doméstico' e ritual real, bem como composições mais específicas, como aquelas que estão ligadas às artes da cura. Foi originalmente excluído do ritual ÿrauta .

Não serei capaz de fazer justiça plena ao Atharvaveda, que continua a ser um assunto especializado dentro dos estudos védicos. Ilustra uma característica atraente desses estudos que merece ser 

Bhartÿhari (século V d.C.), um filósofo e também um linguista, não há conhecimento sem linguagem. Anteriormente, ele fez uma observação diferente: a linguagem não é garantia de verdade, é uma construção imaginada do ser, "uma incompatibilidade com a realidade", como Saroja Bhate expressou. Segue-se que a realidade não pode ser entendida usando a linguagem comum. Bhartÿhari buscou esclarecimento em um esquema védico de quatro níveis de linguagem que tinha um grande futuro na especulação indiana. Discutirei isso na próxima seção, mas uma coisa é clara. Os videntes vêm no topo, o que os humanos falam vem na parte inferior.

Estou certo de que ideias semelhantes foram expressas por poetas, pensadores, místicos e escritores em outras civilizações. O que distingue o desenvolvimento que começou nos Vedas de outros é sua associação próxima com as ciências da linguagem. Ele tem fundamentos empíricos. Estou familiarizado com dois cientistas mais recentes cujos insights não eram apenas similarmente profundos, mas igualmente bem informados sobre a linguagem. Um é Wilhelm von Humboldt (1767–1835), cujas numerosas obras incluem três volumes sobre a linguagem de Java. Especialmente famosa e influente, e frequentemente obscura, é sua Introdução de 300 páginas intitulada 'A Diversidade da Estrutura da Linguagem Humana e sua Influência no Desenvolvimento Mental da Humanidade'. O outro é Roman Jakobson (1896–1982), que foi igualmente prolífico e combinou não apenas uma cátedra no Instituto de Tecnologia de Massachusetts (MIT) com uma na Universidade de Harvard, mas linguística, literatura, poética, semântica e estudos eslavos — todos tópicos sobre os quais ele se expressou não apenas com força, mas com grande clareza. Os insights desses dois gigantes exibem a mesma amplitude e profundidade que o védico e está claro que este último desempenhará um papel cada vez mais importante em qualquer ciência e filosofia da linguagem futuras. 

AS LIMITAÇÕES DA LINGUAGEM

Retornamos de ter nos sentado, brevemente, aos pés de três gurus: Bhartÿhari, Wilhelm von Humboldt e Roman Jakobson. O terceiro se expressou mais claramente, mas apenas Bhartÿhari parece ter tido uma compreensão do que a seção atual trata. Isso porque ele foi inspirado pelo Rigveda. Foi lá que ele encontrou a consciência das limitações da linguagem e do que a linguagem pode não ser capaz de expressar. É um componente necessário da riqueza dos estudos da linguagem que tentei evocar de longe em seções anteriores.

Poetas e pensadores do Rigveda consideravam a linguagem como uma expressão de seu bem maior. Mas ela tem limitações que são descritas em um enigma aparente (RV 1.164). É um poema longo, consistindo de cinquenta e dois versos. O que nos interessa aqui é o verso 10. Ele coloca a linguagem, vÿc, no topo do universo onde ela "sabe tudo, mas não move tudo". "Saber tudo" é expresso pelo composto viÿva-vid. O "mover" é parte de outro composto mais difícil: viÿvaminvÿm. O viÿva é fácil ou é viÿvam? Como analisamos o composto, isto é: para onde vai o m ? O Padapÿÿha entendeu: o m vai com a segunda parte. Sÿyaÿa segue e interpreta o verbo raro minv- como "estar ocupado", não muito diferente do "mover" da maioria dos tradutores modernos. Uma expressão semelhante ocorre no Atharvaveda.

O versículo 10 sugere que muitos falantes da língua não sabem do que estão falando. Provavelmente verdade, mas esperamos que signifique mais do que isso. Temos que esperar pelo versículo 45 que finalmente explica:

A linguagem é dividida em quatro partes Que os brâmanes inspirados conhecem. Três partes estão escondidas em segredo; elas não circulam. A quarta parte da linguagem é o que os humanos falam.

Aqui está o quarteto ao qual Bhartÿhari se referiu. Não é imediatamente perspicaz porque parece ser um enigma; mas o védico 

'enigmas' ou 'quebra-cabeças' não são misteriosos. Eles têm uma chave, e uma vez que ela é encontrada, tudo se encaixa.

Um exemplo simples de uma solução direta para esse quebra-cabeça é o primeiro verso do mesmo poema: Rigveda 1.164.1. Ele diz: 'Deste amado sacerdote Hotÿ, envelhecido, o irmão do meio está com fome. O terceiro irmão carrega manteiga clarificada em suas costas. Aqui eu vi o senhor do povo com seus sete filhos.' A solução é: a arena ritual (Figura 15). Os três irmãos são os três altares. O do meio está com fome porque poucas oblações são feitas nele. O terceiro é o altar de oferendas no qual oblações de manteiga clarificada são feitas. Ao mesmo tempo, indica o lugar onde o patrono se moverá com seu fogo e se estabelecerá com o que se espera: uma grande família.

A mais baixa das quatro partes da linguagem no Rigveda 1.164.45 é a mais simples. Os níveis mais altos e misteriosos brilham claramente, desde que entendamos os usos de alguns dos muitos termos e conceitos técnicos ou semitécnicos que encontramos em capítulos anteriores. Estes não são posteriores a 1.164, que talvez sejam atribuídos ao décimo século a.C.

Um desses termos é anirukta , que traduzi como "inefável" para falta de um termo melhor. Ele se refere propriamente aos cantos rituais ininteligíveis do Sÿmaveda (Capítulo 6). O famoso compositor de 1.164, Dÿrghatamas, 'Vendo Longe na Escuridão', deve ter sabido que os Sÿmavedins definiram versos do Rigveda para suas próprias melodias e expressaram algumas frases em uma língua diferente que consistia em stobha 'enfeites'. O termo anirukta é usado em contextos semelhantes, incluindo a língua como bráhman. Outro termo é anirvacanÿya, 'que não pode ser expresso', dito do mundo e também usado no Advaita Vedÿnta.

Embora possamos seguir a deixa dos enfeites do Sÿmaveda, a ampla categoria de mantras ilustra as deficiências da fala comum de uma maneira diferente. Pois se fosse o caso de que a linguagem natural pudesse fazer o que os mantras fazem, não haveria necessidade deles. Não fui capaz de afirmar precisamente o que os mantras podem e 

não pode fazer (Capítulo 11). Eles são sintaticamente semelhantes ao canto dos pássaros que, de acordo com alguns especialistas, 'desafia explicação'. Sabemos sobre mantras ainda menos do que sobre o canto dos pássaros ou a linguagem humana. Tudo é desconhecido, como as profundezas do oceano, tal como pareciam para Albert Einstein, que estava na praia, tentando enxergar longe na escuridão.

Os mantras, como os sÿmans, devem pertencer aos níveis mais elevados do hierarquia do Rigveda 1.164.45. Eles foram discutidos nos capítulos 6, 7 e 11, especialmente Onze: Mantras, alguns são upÿÿÿu, 'articulados (dentro da boca) mas inaudíveis', às vezes, menos tecnicamente, interpretados como 'indistintos'. Quanto aos ritos, alguns são realizados sem mantras, isto é, tÿÿÿÿm, 'em silêncio'. Exemplos não são necessários, mas abrirei espaço para eles aqui para que o leitor possa ponderar:

Antes que o leitor exclame: 'Eu sei todas essas coisas místicas!' deixe-me

explicar por que é significativo em nosso contexto. É inegável que místicos em todo o mundo usaram expressões semelhantes. Mas há uma diferença importante entre as expressões mundiais de intuições místicas e a tradição védica. Esta última expressa essas

limitações da linguagem em uma linguagem que é em si precisa e científica — uma metalinguagem, na verdade — porque ela surfa nas ondas de disciplinas científicas bem desenvolvidas, como as ciências do ritual e da linguagem. Elas colocam os murmúrios igualmente inaudíveis e ininteligíveis de místicos em outras partes do mundo na luz fraca onde eles pertencem.

Concluo que nossa linguagem natural e ordinária é incapaz de expressar tudo o que é verdade sobre o universo. Mas agora também temos 

chegou a uma explicação para o aparecimento e desenvolvimento milagrosos de línguas artificiais na Índia em uma data muito anterior do que em qualquer outro lugar. Tais insights já estavam disponíveis no Rigveda. Níveis mais altos do que o quarto comum que os humanos falam incorporaram não apenas mantras, mas deixaram espaços vagos grandes o suficiente para serem preenchidos por expressões artificiais e outras formas de linguagem.

Se olharmos para a Europa, ficamos impressionados com a resistência firmemente entrincheirada a símbolos estranhos e artificiais. Ela foi primeiramente direcionada aos numerais índicos que foram introduzidos por Fibonacci e, imediatamente, apresentaram problemas de assimilação. Eles deveriam ser escritos dentro de textos ou em caixas separadas fora deles? Uma solução foi simplesmente proibi-los, o que ocorreu até o século XVII EC na Suécia. A álgebra "bárbara" dos árabes já havia sido rejeitada por Descartes, Newton e outros. Somente Leibniz entendeu. A resistência às línguas artificiais sobrevive no terceiro milênio nas mentes dos filósofos da "linguagem ordinária" que acreditam que elas podem e devem ser traduzidas para a linguagem natural, o que é uma coisa que elas não podem ser.

Os cientistas sabem que o progresso na ciência não depende da linguagem natural, mas procede de equações. Isso vale para as expressões artificiais da metalinguagem linguística de Pÿÿini, para a fórmula aparentemente simples de Newton f = ma que foi devida a Euler — o original tendo sido em latim, para as equações diferenciais de Maxwell, para E =

mc2 e todas as equações da física teórica, juntamente com as menos formidáveis usadas em inúmeras outras disciplinas, da econometria à genética do DNA. A Teoria Última, a teoria de tudo, se houver uma, será "um conjunto finito de marcas no papel", como Freeman Dyson colocou.

Não estou afirmando que essas marcas ocorrem em alguns dos três níveis de linguagem que estão ocultos de acordo com o Rigveda. Os compositores dos Vedas não tinham ideia sobre esses assuntos, mas não foram retidos por uma teoria comportamental ou fenomenológica, 

perspectiva 'científica' e deixou amplo espaço para o desenvolvimento de uma grande variedade de outras línguas.

O que podemos aprender com isso? Que nossa linguagem, a característica de nossa espécie, é misteriosa e tem limitações profundas das quais sabemos pouco. Nossa compreensão do mundo e de nós mesmos necessariamente sofre com essas limitações. Há esperança se estivermos dispostos a deixar as línguas se expandirem.

CONCLUSÕES

anupÿsitavÿddhÿnÿÿvidyÿ nÿtiprasÿdati 'A ciência

não sorri para aqueles que negligenciam os antigos.' Bhartÿhari

As ciências e percepções védicas pavimentaram o caminho para as ciências do ritual e da linguagem. Ambas levaram em conta os fatos relevantes e exibiram sofisticação teórica que incluía os usos de uma linguagem artificial. Não é fácil julgar os méritos de suas percepções. O que podemos dizer é que cientistas contemporâneos trabalhando com linguagem e ciências cognitivas acumularam vastas quantidades de informações e alcançaram percepções profundas das quais seus colegas védicos não poderiam ter tido a mínima ideia. Algumas de suas percepções foram além dos entendimentos atuais? Suas ideias sobre upÿÿÿu, aniruktagÿna, tÿÿÿÿm, respiração, mantras e o resto podem ser compreendidas e explicadas por outros tipos de cientistas modernos — fisiologistas, neurologistas e outros ainda não nascidos?

A perspectiva védica sobre a linguagem levou em conta níveis sobre os quais parecemos saber pouco. Mantras, em particular, abrangendo a divisão entre ritual e linguagem, dificilmente foram estudados com espírito científico. Nada se sabe sobre, digamos, mantras e afasia. Nossos predecessores distantes tinham uma perspectiva diferente e estavam familiarizados com fatos diferentes sobre a mente humana. O conhecimento deles pode ser tão valioso quanto o de nossos sucessores no futuro. 

Para

Saraswathy, Parvati Jeannette e Frederik Nanoo Staal

 

PARTE V OS VEDAS E O BUDISMO

DEPOIS DOS VEDAS

O livro é completo, por assim dizer, mas como podemos terminá-lo e fazer justiça ao tópico, a menos que o coloquemos em uma perspectiva mais ampla? Vários finais dignos podem ser considerados. Um final natural pode consistir na história do que aconteceu com os Vedas depois dos Vedas — o "Destino dos Vedas na Índia", como Louis Renou o chamou em um estudo memorável. O "Destino" de Renou foi complementado com um artigo sobre inscrições, mas poderia ser melhorado ainda mais e deveria ser atualizado. Sua orientação é exclusivamente textual. Não menciona, por exemplo, os renascimentos védicos das dinastias de Gupta (século IV-V d.C.), Chola (século IX-XI d.C.) e Vijayanagar (século XIV-XV d.C.)

Muito se sabe agora sobre a chegada do Vedismo ao sul da Índia. TP Mahadevan distingue duas ondas. A primeira é representada pelos brâmanes pÿrvaÿikhÿ com seus coques frontais. Eles estão bem estabelecidos no país tâmil no período Sangam, partindo plausivelmente das áreas centrais da cultura védica por volta de 100 a.C. Os segundos são os brâmanes aparaÿikhÿ com seus coques na parte de trás da cabeça, formando um rabo de cavalo. Eles chegaram durante os períodos Pallava e Chola, a partir do século V d.C. Esses períodos são de interesse especial porque levaram traços do védico para o sudeste da Ásia, um grande tópico que inclui as andanças dos brâmanes e dos chamados brâmanes e está apenas começando a ser explorado em profundidade.

Mesmo que a obra de Renou tivesse lidado com avivamentos anteriores, não poderia ter mencionou outros mais recentes, especialmente em Kerala. Estes e outros 

vagamente, como se referindo a 'sabedoria sagrada'. Ela requer a iniciação de upanayana e prescreve o uso de um fio sagrado e a manutenção de um fogo. Comentaristas posteriores, mistificados, explicam o uso do fio sagrado como 'usar a vestimenta superior à maneira do fio sagrado', embora a formulação original seja inequívoca. De acordo com o livro de leis pós-védicas de Manu, as mulheres são elegíveis para realizar ritos, mas sem recitar os mantras que os acompanham. Faz sentido: o uso ritual de mantras pressupõe que eles já sejam conhecidos, mas não há tradição para que os Vedas sejam ensinados às mulheres.

Tendo dito isso muito — ou pouco — vale a pena repetir que nunca devemos olhar para 'Os Vedas' como uma unidade. Suas riquezas e deficiências são devidas a uma grande variedade de pessoas de diferentes origens e origens, vivendo em diferentes regiões e interagindo durante um longo período de tempo. Veremos na próxima seção que compor poemas na língua védica primitiva, fazer uma seleção, juntá-los e olhar para eles como 'O Rigveda' levou aproximadamente meio milênio. Algo semelhante vale para dois dos outros três Vedas, embora muito de suas histórias anteriores estejam perdidas agora. As únicas unidades védicas às quais somos capazes de atribuir lugares de origem mais definidos e começos menos vagos no tempo são as escolas do Yajurveda, como veremos.

 

Dezesseis

budismo

POR QUE BUDISMO?

Kÿÿyapa ou Mahÿkÿÿyapa, cujo primeiro nome era Pippali, nasceu em Magadha por volta do século V a.C. Seu nome vem de kaÿyapa , que significa "tartaruga" e é uma palavra não indo-europeia. Seu pai, Kapila, era um brâmane rico, talvez descendente de uma família védica de origem indiana. Kapila é um termo de cor védico que se refere a um tom acastanhado, talvez derivado de kapi ou "macaco". O nome de sua mãe era Sumanÿdevÿ. Ele se casou com Bhadrÿ Kÿpilÿnÿ, uma garota de ÿÿkala, mas o casamento não foi consumado. Ambos decidiram se aposentar do mundo e seguiram seus próprios caminhos, como não era incomum durante aqueles tempos upanishádicos no final do Veda. Eles deixaram seus nomes que nos fornecem algumas informações, mas muito mais se sabe sobre Kÿÿyapa.

Assim como Kÿÿyapa ou Kaÿyapa é um antigo nome védico, pippala se refere a a figueira que deu nome à escola Paippalÿda do Atharvaveda. Kÿÿyapa era um seguidor daquela escola, que se originou mais a oeste, mas certamente existia em Magadha naquela época? Isso não contradiria o fato de que sua noiva veio de Sialkot, no Punjab — mais algumas centenas de milhas ainda mais a oeste.

Pessoas importantes já estavam estabelecidas há muito tempo naquela época, mas viajavam muito e principalmente a pé.

O caminho de Kÿÿyapa cruzou o do Buda, recentemente iluminado e já cercado por multidões de seguidores. O Buda o levou de lado, deu-lhe três conselhos e o admitiu no 

Sangha ou ordem. Eles trocaram de vestes. Oito dias depois, o Buda declarou que Kÿÿyapa foi o primeiro que seguiu 'as regras ascéticas' — treze como mencionado nos textos Pali do Theravÿda ou 'Doutrina dos Anciãos', e doze nas tradições do Mahÿyÿna, o 'Grande Veículo', às vezes preservado em sânscrito, mas frequentemente perdido na Índia e melhor preservado em chinês e outras línguas. Fragmentos de tais textos são às vezes preservados em potes, encontrados até muito recentemente no Paquistão e no Afeganistão.

O Theravÿda é algumas vezes chamado de Hÿnayÿna, o 'Veículo Abandonado', um pejorativo atribuído aos seguidores do Mahÿyÿna. O Theravÿda foi da Índia para o Sri Lanka e se espalhou pelo Sudeste Asiático. O Mahÿyÿna foi para a Ásia Central, China, Coreia, Japão, Tibete e Mongólia. A história da conversão de Kÿÿyapa é preservada em ambas as tradições que diferem em muitos aspectos, mas são igualmente válidas para o nosso conhecimento do budismo.

As tradições concordam que Mahÿkÿÿyapa, agora 'a Grande Tartaruga', sobreviveu ao Buda e foi uma figura importante no budismo primitivo. Como distinguimos tradições de fatos? O desenvolvimento inicial do budismo foi, sem dúvida, oral, mas não usou técnicas para sua preservação como o védico. Devemos escolher cuidadosamente entre as muitas tradições, mesmo que elas concordem, até chegarmos às inscrições datadas do imperador Aÿoka, que viveu alguns séculos depois — de 268 a 233 a.C. A "escolha" só pode ser feita por especialistas. Eles rejeitariam a tradição de que Kÿÿyapa compôs o Abhidharma Piÿaka, o terço importante das três cestas piÿaka. Eles devem ser distinguidos das três joias (ratna): Buda, Dhama e tesouros Sangha, nem Buda nem Sangha ocorrem nos Vedas. Mas a palavra dharma é comum do Rigveda em diante. Referindo-se a rituais realizados para os deuses que estavam realizando rituais eles mesmos, o hino tardio para Puruÿa (Três: Civilização e Sociedade) exclama: 'Esses foram os Primeiros Dharmas!' (tÿni dharmÿÿi prathamÿny ÿsan). Claro, a palavra dharma não significava o mesmo. As palavras mudam seus significados. 

É geralmente aceito que Mahÿkÿÿyapa presidiu o primeiro

Conselho Budista que buscou estabelecer o que o Buda havia ensinado e sobre o qual temos muitas informações. Ele foi então considerado o mais antigo dos monges vivos e questionou outros sobre o que eles se lembravam das palavras do Buda. É por meio de brâmanes como ele que os Vedas podem ter influenciado o budismo.

Ou o budismo influenciou os Vedas? Isso depende, em primeiro lugar, da história e da cronologia. Mas não estamos nos precipitando antes de abordar uma questão mais importante: não estamos comparando entidades incompatíveis? O budismo não é uma "religião" fundada por uma pessoa histórica enquanto eu repetidamente afirmei e demonstrei que os Vedas não são uma religião, nesse ou em qualquer um dos muitos significados aceitos do termo? Essas parecem ser questões que temos que responder antes mesmo de começarmos. Na verdade, não podemos; mas as perseguiremos nas páginas seguintes.

Voltemos mais uma vez a Kÿÿyapa. Quando ele sentiu que seu fim estava próximo, a terra o envolveu e escondeu até o fim dos tempos, quando Maitreya, o futuro Buda, apareceu e recebeu de suas mãos o manto do Buda.

Não é fácil determinar se os Vedas influenciaram o budismo, mas há muitas evidências nos textos do cânone páli de que seus autores — monges budistas — eram bem informados até mesmo sobre detalhes de mantras e rituais védicos. Palavras de mantras como o Gÿyatrÿ são citadas em transliteração páli. Sabe-se que o mantra consiste em três linhas de oito sílabas, como vimos no Capítulo 11. Detalhes de ÿrauta e outros rituais são mencionados, incluindo o sacrifício de cavalo aÿvamedha e o sacrifício humano (veja o capítulo 12). É um conhecimento monástico típico, não destinado a leigos budistas que não estão familiarizados com esses detalhes. Como os monges budistas adquiriram tal conhecimento? É óbvio que ele vem de convertidos brâmanes como Kÿÿyapa.

Encerrarei esta breve discussão com um caso aparente de influência budista em um Upaniÿad antigo. A passagem relevante ocorre no 

Chÿndogya Upaniÿad antigo e eu já o citei no início da Parte III, mas sem incluir sua conclusão. Vou repeti-lo aqui, começando com o sábio Uddÿlaka ÿruÿi instruindo seu filho ÿvetaketu e agora adicionando a conclusão:

'Traga uma fruta de banyan.' 'Aqui está, senhor.' 'Corte-a.' 'Eu cortei, senhor.' 'O que você vê ali?' 'Estas sementes bem pequenas, senhor.' 'Agora, pegue uma delas e corte-a.' 'Eu cortei uma, senhor.' 'O que você vê ali?' 'Nada, senhor.'

A questão que surge aqui é: "nada" se refere à doutrina do vazio (ÿÿnyatÿ), um famoso ensinamento budista que parece afirmar exatamente o oposto do que lemos sobre a plenitude de brahman em alguns Upaniÿads e em todo o Vedÿnta ou "fim do Veda"?

O contexto fornece a resposta. Chÿndogya Upaniÿad 6.8–16 consiste em nove seções curtas nas quais Uddÿlaka ÿruÿi instrui seu filho ÿvetaketu. Cada seção dá uma resposta diferente e termina com a mesma frase: 'Aquilo que é esta minúcia mais fina, que o mundo inteiro tem como seu eu. Essa é a verdade. Esse é o eu. Nisso do jeito que você é (tat tvam asi)'.

É difícil dizer se o "nada" de 6.12, o quinto destes nove seções, exibe um toque de influência budista ou surgiu do cérebro de Uddÿlaka ou de algum outro lugar, mas é óbvio que ele não tratou esse nada como algo especial.

HISTÓRIA, GEOGRAFIA E UMA VISÃO DO NIRVÿÿA

Questões relativas às primeiras relações entre o budismo e os Vedas são altamente controversas e só podem ser respondidas por meio de uma análise mais aprofundada da história e da geografia. 

Também temos que ampliar a perspectiva. O jainismo é demonstravelmente mais antigo que o budismo e certamente existia na época dos Upaniÿads. O jainismo é geralmente atribuído a Mahÿvÿra, um contemporâneo mais velho do Buda, mas fontes jainistas mencionam muitos precursores dos quais um, Pÿrÿva, é histórico, empurrando a data para o século IX a.C. — a época do Yajurveda. Para a morte do Buda ou nirvÿÿa (um termo que significa 'iluminação' ou 'extinção', literalmente 'extinguir-se', e não ocorre nos primeiros Upaniÿads), temos duas cronologias, a longa e a curta. A longa atribui-a a cerca de 486 a.C. A curta atribui-a a cerca de 368 a.C. Não há controvérsia sobre seu local de nascimento, que é Kapilÿvastu, um lugar abaixo do sopé inferior do Himalaia, localizado perto da fronteira moderna entre a Índia e o Nepal. De lá, o Buda seguiu para o sul e chegou ao reino de Magadha, com o qual estamos familiarizados desde o mapa da Figura 2 , onde é indicado por Mg. Fica a sudeste do Ganges, perto de Pÿÿaliputra, a moderna Patna. As últimas porções do Rigvédico Aitareya Brÿhmaÿa estavam familiarizadas com esta área e nos dizem que o sábio védico Viÿvÿmitra adotou tribos Magadha que viviam lá. Durante este período, ocorreu uma grande limpeza de áreas de selva, facilitada pelo uso crescente de ferramentas de ferro.

Isso levou a uma expansão do cultivo de arroz com um excedente na produção que permitiu gastos extravagantes em grandes rituais, como aqueles realizados pelo Rei Janaka, uma figura conhecida pelos compositores do Bÿhad-ÿraÿyaka Upaniÿad e em fontes budistas, o que não prova muito, já que ambos se referem ao passado com frequência.

É claro que os Upaniÿads médios e posteriores estavam familiarizados com ideias e doutrinas que são semelhantes às do jainismo e do budismo. No momento em que escrevo (final de 2006), uma controvérsia estava ocorrendo no site Indology sobre as relações entre o budismo antigo e os primeiros Upaniÿads, o Bÿhad-ÿraÿyaka e o Chÿndogya, aos quais me referirei como BÿU e CU, respectivamente. Foi iniciado por Jan Houben de Leiden que perguntou se o 

BÿU foi escrito (?) no tempo de Buda. Uma enxurrada de reações se seguiu. Aqueles que estavam principalmente familiarizados com um lado argumentaram, previsivelmente, a favor daquele lado. Ninguém prestou atenção à geografia, embora todos soubessem, presumivelmente, que o Buda ÿÿkyamuni, 'Sábio dos ÿÿkyas', nasceu em Kapilÿvastu, perto da atual fronteira entre o Nepal e a Índia. Menciono duas dessas reações a título de ilustração.

Matthew Kapstein, um sanscritista que fez muito trabalho em textos budistas tibetanos, afirmou que a 'redação final' do CU foi composta 'pós-Buda'. Ele dificilmente explicou a 'redação final', mas vamos supor que ele se refere à composição deixada pelos editores finais do CU e do BÿU que extraíram de 'um estoque comum de conhecimento upanishádico', como Olivelle colocou. Há, no entanto, outros fatos que devem ser levados em conta, por exemplo, que o BÿU é a porção final do ÿatapatha Brÿhmaÿa que foi composto, na recensão que é relevante em nosso contexto, em Koÿala, perto do local de nascimento do Buda, e pertence a ca. 800–700 a.C.

Kapstein não parece ter levado em conta que o CU foi composto muito mais a oeste, provavelmente em Pañcÿla, e lida muito amplamente com tópicos tipicamente sÿmavédicos, como a sílaba OM que se refere ao udgÿtha. Ele também não parece saber que Masato Fujii mostrou que o Jaiminÿya- Upaniÿad-Brÿhmaÿa, um Sÿmaveda Upaniÿad semelhante, é anterior ao CU.

Minha segunda ilustração vem de Toshifumi Goto, que é familiarizado com ambos os lados. Ele chamou a atenção para semelhanças inesperadas entre a caracterização de Yÿjñavalkya do ÿtman no BÿU e quatro tipos de sofrimento no budismo. O BÿU usa quatro termos para qualificar o self: ajara 'não envelhecer', amara 'imortal', amÿta 'imortal' e abhaya 'destemido'. Eles ocorrem juntos e geralmente nesta ordem. O que acontece quando removemos os prefixos negativos 'a—', ou seja, as negações desses termos, e mudamos a ordem? Começamos substituindo ajara por jara 'envelhecimento'. Goto então substitui abhaya por vyÿdhi 'doença' porque é um exemplo comum e concreto de 

algo que tememos em nossa vida diária. Em seguida, vem amara , que não ocorre em védico. Goto o substitui por maraÿam 'morte'. Finalmente, substituímos amÿta por jÿti 'nascimento', que se refere principalmente ao segundo nascimento, o da iniciação. Ficamos com uma descrição da velhice, doença, morte e o monge iluminado e relembramos a tradição do jovem príncipe Siddhÿrtha testemunhando esses quatro quando ele deixou sua casa e antes de se tornar um Buda. Ele então pregou as Quatro Nobres Verdades que são novamente uma reminiscência do quarteto, pelo menos em parte, e que eu listo aqui conforme traduzido por Lamotte: (1) tudo é sofrimento; (2) a origem do sofrimento é o desejo; (3) existe um Nirvÿÿa, um fim para o sofrimento; (4) um caminho, definido pelo Buda, leva ao Nirvÿÿa.

Goto mostra que o BÿU e o budismo primitivo estão ambos operando com conceitos semelhantes.

Seja a correspondência perfeita ou não, é um exercício engenhoso de um excelente filólogo que chama a atenção para semelhanças profundas que nunca foram trazidas à tona. Goto sabiamente se absteve de qualquer conclusão sobre prioridades.

Como podemos estabelecer prioridades quando os caminhos são tão escorregadios? Discussões sobre o uso particular de um termo isolado, o arroz-e-ghee do menu do filólogo, são praticamente inúteis quando nem sabemos qual idioma o Buda falou. Termos que parecem especiais para nós podem ter entrado em uso comum sem que saibamos nada sobre eles porque os textos são silenciosos.

Discussões cronológicas sobre prioridades não podem ser resolvidas concentrando- se nessas composições isoladamente de desenvolvimentos históricos mais amplos e contextos geográficos. É importante que o BÿU seja a porção final do ÿatapatha Brÿhmaÿa e que depois do BÿU deve ter havido tempo suficiente para compor outros Upaniÿads pré-budistas.

Que temos que prestar atenção a uma perspectiva ampla é a conclusão importante que se segue do trabalho de Michael Witzel. Ele levou em conta todas as composições védicas e as colocou em um 

sequência que reflete tal perspectiva. Tenho seguido Witzel frequentemente, como mencionado no Prefácio. Seus comentários sobre detalhes são, é claro, abertos ao escrutínio de outros especialistas, mas a cronologia estendida que ele tornou acessível ao colocar todas as composições védicas em uma sequência confiável, permitiu que ele nos fornecesse uma perspectiva que não é apenas mais ampla, mas também mais profunda do que a perspectiva comum (ou falta de perspectiva). Estabeleceu, por exemplo, que tanto o Sÿmaveda quanto o Yajurveda Negro se originaram nos tempos de Kuru, ou seja, ca. 1.000 a.C., e que o ÿatapatha pertence a ca. 800–700 a.C., como mencionei há pouco. Isso é bem antes do budismo, embora não possamos dizer exatamente quanto tempo.

Além da cronologia, questões gerais de conteúdo também desempenham um papel. Se compararmos CU e BÿU, não podemos deixar de notar que o primeiro é mais positivo do que o último no seguinte sentido. Ele está mais próximo do Rig- e do Sÿmaveda do que o BÿU, que combina o ritualismo Yajurvédico com a ênfase Upaniÿadica na renúncia. BÿU caracteriza o ÿtman como neti neti, 'nem isso nem aquilo'. O budismo é similarmente negativo quando comparado aos Vedas anteriores, especialmente o Rigveda.

O Rigveda consiste em poesia e gosta de quebra-cabeças. Esse espírito sobrevive na alegria que os compositores dos primeiros Upaniÿads experimentaram em longas sequências de perguntas e respostas e debates públicos. O Buda não aprovava tais debates e não estava interessado na busca do conhecimento por si só. Isso é exemplificado na história do homem que foi atingido por uma flecha venenosa e fez muitas perguntas sobre quem a havia atirado, de que madeira a flecha era feita e qual era o veneno contido nela. O Buda disse: aquele homem morreria antes de obter suas respostas. Nos Upaniÿads, Yÿjñavalkya apresentou uma variação quando disse a Gÿrgÿ: 'Não faça muitas perguntas!', como vimos no Capítulo 10.

Devemos retornar às Quatro Nobres Verdades. Todas essas enumerações, por mais famosas que sejam, não parecem percepções do 

Buda. São exemplos escolares, formulados para consumo em massa, possivelmente pelo próprio mestre mais tarde na vida ou por seus alunos. O insight de Buda foi Nirvÿÿa, a culminância de um caminho que foi subdividido pelos professores em etapas: moralidade (ética), meditação ou samÿdhi (traduzido de várias maneiras) e sabedoria (prajñÿ). Observe que prajñÿ contém a mesma raiz verbal jñÿ — assim como jñÿna ou 'conhecimento', um sinônimo de veda védico e vidyÿ.

O termo prÿjña 'sábio' — com posição diferente do ÿ longo — ocorre no BÿU: 'Como um homem no abraço de sua amada não conhece nada de fora, nada de dentro, essa pessoa no abraço do sábio ÿtman (prÿjñena ÿtmanÿ) não conhece nada de fora, nada de dentro.' Isso fala por si e não precisa se referir a mais nada, mas se quisermos, pode ser interpretado como uma reação contra o tédio dos Brÿhmaÿas e ÿraÿyakas dos quais anuncia o fim.

Ilustra ao mesmo tempo um abraço que não encontramos nos primeiros textos budistas,

A prajñÿ budista não é uma gnose de conteúdo vago e impreciso. É uma visão clara, como Lamotte enfatiza: 'abraçando as Nobres Verdades e penetrando profundamente as características gerais das coisas — impermanência, sofrimento e a impessoalidade dos fenômenos — bem como a paz do Nirvÿÿa'.

Claro para Lamotte, sem dúvida, mas as filosofias indianas introduziram um pouco mais de clareza, como vimos no final do Capítulo 10, que se referiu à filosofia ritual do Mÿmÿÿsÿ, intimamente relacionada aos ÿrauta Sÿtras, e sua distinção entre atividades que têm um começo e um fim e aquelas que não têm (p. 183). É relevante aqui.

A filosofia Mÿmÿÿsÿ consiste em duas partes: a primeira ou Pÿrva Mÿmÿÿsÿ lida com injunções védicas que dizem respeito ao que deve ser realizado (sÿdhya). Isso se aplica ao ritual e à meditação. O Pÿrva Mÿmÿÿsÿ também é uma filosofia da linguagem (mais especificamente: da frase) e, portanto, sensível às distinções linguísticas. O segundo Mÿmÿÿsÿ é o Uttara Mÿmÿÿsÿ superior ou superior de 

os Upaniÿads e o Vedÿnta que cunharam o pejorativo Pÿrva Mÿmÿÿsÿ assim como o Mahÿyÿna com relação ao que chamou de Hÿnayÿna, o Veículo Abandonado. O objetivo do Vedÿnta é o conhecimento que é instantâneo e além do tempo. Corresponde à visão de prajñÿ mencionada por Lamotte. É 'realizado' (siddha), não 'a ser realizado' (sÿdhya) como ritual ou meditação.

Esta é uma observação precisa com um toque de argumentação de linguagem comum apoiando-a. Conhecimento não é um processo; adquirir conhecimento é um processo. Eu não digo: 'Eu tenho a aquisição de conhecimento', mas: 'Eu tenho conhecimento.' Isso não vale apenas para o inglês. O mesmo se aplica ao conceito budista de sabedoria.

A linguagem tem sérias limitações, como vimos no Capítulo 15. Não é de se espantar que meditação e sabedoria vão além da linguagem. Já que não há linguagem especial, além dos mantras, deveríamos ficar em silêncio apesar da loquacidade de alguns mestres? Lembre-se de que o Zen japonês vem do Ch'an chinês, que vem do dhyÿna sânscrito. Ele requer silêncio e sentar e tem um começo e um fim. Os Mestres Zen podem prestar mais assistência.

A história e a geografia se ocupam de mais um tema: a

propagação do budismo por grandes partes da Ásia. O proselitismo está ausente dos Vedas e o budismo se assemelha, nesse aspecto, a religiões como o cristianismo e o islamismo. Mesmo assim, os Vedas e o budismo se moveram, embora em direções opostas. As informações relevantes foram reunidas na Parte I e são descritas pelo Frontispício, no qual o leitor é convidado a dar outra olhada. Ele mostra até que ponto os movimentos dos indo- arianos védicos e os dos monges budistas se espelham. Não repetirei o que escrevi lá, mas podemos derivar uma conclusão adicional: as faixas numeradas 2, 4, 5, 6, 7 retratam não apenas movimentos e trocas contínuas entre pessoas, ideias, ritos e bens que mostram a artificialidade de rótulos como "védico" ou "budista", mas também explicam que, no devido tempo, o budismo retornou de onde vieram algumas características do Veda. 

SOBRE OS VEDAS E O BUDISMO

Estamos nos imergindo em detalhes, história e geografia, e perdendo a floresta para as árvores? Tenho três citações gerais para manter o leitor em nosso caminho de descoberta, duas de acadêmicos modernos, uma da filosofia indiana e um pequeno desvio indiano para ampliar a perspectiva antes de mergulharmos em águas mais profundas.

O Rigveda foi além de derivar prazer da poesia e poética. Ela nos apresenta uma visão positiva da vida que não está ausente do Sÿmaveda, torna-se mais turva no Yajurveda e retorna nos Upaniÿads. Não estou pregando um retorno à vida védica ou adoção do caminho budista. Estou procurando pela luz que eles podem lançar um sobre o outro e o que podemos aprender com isso. Aqui, uma citação sobre o espírito do Rigveda de Wendy Doniger em seu capítulo sobre 'Realia' é útil. Ela faz mais do que esse rótulo sugere e foi escrita, tenho certeza, sem que o autor tenha pensado no budismo:

O Rig Veda é um livro sagrado, mas é um livro sagrado muito mundano. Em nenhum lugar podemos encontrar a menor suspeita de um desejo de renunciar ao mundo material em favor de alguma busca espiritual; a religião é a serva da vida mundana. Os deuses são invocados para dar ao adorador as coisas que ele quer — saúde, riqueza, vida longa e progênie. Isso não quer dizer que haja algo superficial sobre as preocupações religiosas védicas, mas apenas que essas meditações derivam de uma celebração alegre e afirmativa da existência humana.

Buda não demonstrou um espírito tão positivo. Nem buscou apoio nos Vedas invocando-os para legitimação, seja de forma inovadora ou fora do contexto, como fizeram os Purÿÿas e outras perspectivas posteriores sobre o passado da Índia. Isso implica que agora estamos prontos, depois de quinze capítulos sobre os Vedas, para mergulhar no budismo sem mais delongas? Devemos primeiro perguntar que tipo de coisa é o budismo. Estamos comparando incompatíveis? Em resposta parcial a essa pergunta, citarei Etienne Lamotte, um padre católico e geralmente considerado o maior estudioso budista do século XX. Ele nunca fez comparações, mas tinha alguma afinidade com o tema: 

A adesão à fé budista não requer que o adepto rejeite suas crenças ancestrais ou denuncie as práticas religiosas que são atuais em seu meio. Por meio de um desses compromissos dos quais a Índia deu tantos exemplos, todos são livres para adorar, além dos Três Tesouros (Buda, Dharma e Sangha, p. 307), as divindades de sua região, casta ou escolha e realizar os ritos apropriados. Ao longo da história, encontramos budistas famosos que continuam sua adoração de espíritos, Nÿga e Suparÿa, Yakÿa, Vajrapÿÿi, Mulheres e Fadas. Chefes de família, benfeitores da Sangha, permanecem leais aos deuses de sua classe: Kuvera, espírito das riquezas; Hÿritÿ, a fada com as crianças; o casal tutelar, etc. As castas superiores continuam sua demanda pelas grandes divindades védicas e bramânicas: Indra, Brahmÿ, Mÿra, etc. O advento do budismo nunca produziu um 'crepúsculo dos deuses'. ÿÿkyamuni não se opõe aos deuses pagãos do hinduísmo. Ele reconhece que 'as divindades, honradas e adoradas pelo homem, por sua vez o honrarão e adorarão.' Ele não condena os ritos pagãos: ele desaprova o sacrifício em que seres vivos são mortos; ele recomenda oferendas pacíficas desprovidas de crueldade; certas práticas baseadas em pura superstição, banhos rituais, etc., são praticamente sem valor.

O importante é colocar tudo em seu devido lugar: presentes para monges piedosos são melhores do que os cultos aos deuses; refugiar-se nos Três Tesouros é melhor do que dar presentes; a maior conquista do sacrifício é entrar na ordem.

A escola materialista Cÿrvÿka não tinha escrúpulos em relação aos Vedas, mas a maioria de suas obras se perdeu. O filósofo Advaita ÿrÿ Harÿa, que viveu no século XII d.C., escreveu um poema épico sobre as aventuras de Nala que Phyllis Granoff, a principal especialista em sua obra filosófica, chamou de "luxurioso". Eis como ÿrÿ Harÿa apresenta Cÿrvÿka, escondido por Surendranath Dasgupta em um apêndice do primeiro e escondido no final do terceiro volume de sua monumental História da Filosofia Indiana:

A visão escritural de que a realização de sacrifícios produz resultados maravilhosos é diretamente contrariada pela experiência, e é tão falsa quanto a história purânica da flutuação de pedras. Somente aqueles que são desprovidos de sabedoria e capacidade para o trabalho ganham a vida com os sacrifícios védicos, ou carregando três varas, ou cobrindo a testa com cinzas. Não há certeza da pureza das castas, pois, considerando as emoções sexuais irreprimíveis de homens e mulheres, é impossível dizer que qualquer linhagem em particular foi mantida pura ao longo de sua história nas muitas famílias em seus lados materno e paterno. Os homens não são exigentes em manter-se puros, e a razão pela qual eles são tão ávidos em manter as mulheres no harém não é nada além de ciúme; é injustificável pensar que a indulgência sexual desenfreada traz algum pecado ou que os pecados trazem sofrimento e as virtudes felicidade em outro nascimento; pois quem sabe o que acontecerá no 

outro nascimento quando nesta vida vemos frequentemente que homens pecadores prosperam e pessoas virtuosas sofrem?

O budismo primitivo era muito ascético, mas adotou um Caminho do Meio. Buda rejeitou os extremos que ele mesmo tentou sob a orientação de mestres de Yoga antes de atingir a iluminação. O budismo foi, portanto, criticado por adeptos de tradições mais severas. Raramente justos ou equilibrados, eles podem ser divertidos, como é a seguinte citação de uma fonte jaina, traduzida da tradução alemã por Hermann Oldenberg em sua monografia Buddha: His Life, His Doctrine and His Order:

Descansar em uma cama macia durante a noite, seguido de uma boa bebida pela manhã. Comer antes do meio-dia, beber à noite, Chupar doces antes de dormir — Finalmente alcançando a Iluminação Suprema: Assim vai a fantasia do ÿÿkyamuni.

ENTRANDO NA ORDEM, MULHERES E SEXUALIDADES

O budismo consiste em três partes: Buda, Dharma e Sangha. Nós tocamos nas duas primeiras, mas é a Sangha ou Ordem que exibe as diferenças mais importantes entre o budismo e os Vedas. A institucionalização como a da Sangha budista já existia no jainismo. Mas o jainismo permaneceu isolado e conservador e nunca parece ter representado um desafio para os indianos védicos. O Rigveda descreve sábios errantes, mas eles não parecem pertencer a grupos sectários e os nômades védicos estavam vagando de qualquer maneira.

Lemos o que o Buda ensinou: 'a maior realização do sacrifício é entrar na ordem.' Deixar a sociedade para entrar na Ordem e se tornar um monge está sujeito a inúmeras regras monásticas e envolvido em uma infinidade de ritos adicionais, e está preocupado, como os Vedas, com a ortopraxia ritual ou 'prática correta'. O budismo insistiu, além disso, na ortodoxia ou 'opinião correta', em primeiro lugar para monges e para leigos até certo ponto. O Mahayana desafiou a distinção entre monges e leigos. Outros monges 

escolheram o isolamento após a ordenação e se retiraram para a floresta. Eles ainda são encontrados em Myanmar e Tailândia.

Os ensinamentos do Buda se dirigem a todos os seres vivos, mas a grande maioria dos monges budistas foi convertida das três classes mais altas que, no final do período védico, estavam começando a ser definidas. Uma inovação era que o nascimento poderia ser seguido por um segundo nascimento, a iniciação do upanayana que culminou no mantra Gÿyatrÿ, como vimos no Capítulo 11. Entrar na Sangha também é um segundo nascimento e se tornar um monge era marcado pelo ritual upasampadÿ , em muitos aspectos semelhante ao upanayana e certamente inspirado por ele.

E as mulheres? Elas eram subservientes aos pais, maridos e filhos, laços que eles poderiam quebrar se entrassem na ordem. O upasampadÿ poderia ter sido adaptado como o upanayana tinha sido. Assim como as mulheres védicas podiam usar 'a vestimenta superior à maneira do fio sagrado', as freiras podiam ter adaptado o manto do monge às suas necessidades. Mas não foi isso que aconteceu.

A tradição diz que o Buda permitiu que apenas os homens se tornassem monges, mas que seu aluno favorito, Ananda, implorou pela admissão de mulheres. O Buda lhe disse que, se ele permitisse, a Sangha duraria quinhentos anos em vez de mil. Mesmo assim, ele consentiu e admitiu mulheres como freiras, desde que fossem mantidas separadas dos monges. Sua previsão acabou se mostrando errada — o budismo durou dois milênios e meio, embora as mulheres tenham sido novamente excluídas da ordenação nos países Theravÿda.

No budismo, a elegibilidade não depende de classe ou casta. Os manuais de disciplina monástica excluem apenas uma categoria de humanos de entrar na ordem. Eles são os paÿÿakas, frequentemente traduzidos como "eunucos", mas, na verdade, travestis e/ou homossexuais passivos. Uma das histórias sobre eles descreve um paÿÿaka, recém-admitido na ordem, que foi até um grupo de jovens monges e pediu que fizessem amor com ele. Eles disseram: 'Vai embora, paÿÿaka, nós não 

Mover-se para o leste dentro do recinto ritual não significa mover-se para o leste, do Vale do Indo para o Vale do Ganges, mas a correspondência com o mundo exterior não precisa nos surpreender: ficar de frente para o leste, o que é ritualmente auspicioso, também é a direção do sol nascente, e o mesmo vale para as circumambulações no sentido horário que são comuns em muitos rituais do hemisfério norte.

Os movimentos básicos são definidos por todos os sutras rituais e mais autoritariamente pelo ÿrauta Sÿtra de Baudhÿyana. Ele declara no início da lista de meta-regras com as quais começa: 'De frente para o leste (prÿÿmukham), virando para a direita (pradakÿiÿam), investido com o fio sagrado, ele realiza os ritos divinos.' 'Ele', o sujeito de karoti karmÿÿi ('ele realiza os ritos') é o oficiante padrão: o sacerdote Adhvaryu do Yajurveda, o Veda ao qual Baudhÿyana pertence. O Adhvaryu é o organizador e gerente do ritual, cuja tarefa histórica era a incorporação de recitações Rigvédicas e cantos Sÿmavédicos, especificamente os ÿastras e stutis. A noção de inadimplência ocorre nos ÿrauta Sÿtras, como veremos no Capítulo 14 (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas). Mas não explicamos por que os Adhvaryu esconderam essas contribuições importantes atrás de paredes.

NUNCA ENCONTRANDO OLHO NO OLHO

Pode-se simplificar o ritual védico descrevendo-o como um esforço cooperativo de sacerdotes de três Vedas: os Rigvedins recitam, os Sÿmavedins cantam e os Yajurvedins realizam ritos. Alguns Rigvedins podem ser descendentes através da linha masculina de compositores do Rigveda. Os Sÿmavedins pegaram seus versos e os musicaram, seguindo melodias que seus ancestrais haviam cantado nas palavras de outra língua. Havia rivalidades entre os dois grupos e nossas fontes rituais mostram que os Sÿmavedins eram frequentemente

discriminado.

Os Yajurvedins eram responsáveis por tudo relacionado ao ritual, incluindo os Sadas. Vimos como Sÿyaÿa o descreveu no Capítulo 7: ele exibe as belezas do Rigveda e do Sÿmaveda em seu 

surgiu uma discussão sobre o sacrifício de cabras que pertence ao presente capítulo. Os indianos védicos não eram vegetarianos. A não violência ou Ahiÿsÿ era prescrita pelos jainas e pelos budistas. Tornou-se difundida entre os brâmanes e na Índia moderna, especialmente desde que Gandhi derrubou o domínio colonial britânico por meios estritamente não violentos. Muitos brâmanes nambudiris se opuseram ao sacrifício de cabras; ou estavam descontentes com isso. Em 1975, fui visitado por uma delegação de monges jainas que descreveram as implicações da violência para os seres vivos. Tudo o que pude fazer foi explicar que nossos sentimentos pessoais eram irrelevantes e que era nossa tarefa registrar o que quer que acontecesse. Anteriormente, na área de Udipi, onde vivem muitos jainas, os brâmanes védicos usavam estatuetas de animais. Depois de muita discussão, os nambudiris decidiram substituir as cabras por pacotes de farinha de arroz, colocados em folhas de bananeira da maneira como isso é feito para os ancestrais em outros ritos.

Em 2003, foi explicitamente reconhecido que o ritual védico estava se tornando público quando uma apresentação bem-sucedida de um ritual Soma por brâmanes Nambudiri ocorreu em Trichur, Kerala. Foi bem- sucedido também em termos financeiros, em parte porque um santuário Dakÿiÿÿmÿrti, erguido na borda da arena ritual, atraiu doações de um grande número de visitantes, aumentando rapidamente dia após dia. O evento contou com a presença de TP Mahadevan e eu, e o que testemunhamos nos pareceu um ponto de virada na tradição. Até agora, a elegibilidade ritual para a apresentação do ritual védico não havia, ou ainda não havia mudado. Conheço uma garota Nambudiri que recita o Rigveda, mas a apresentação de Trichur representa um novo modelo de ÿrauta no sentido de que seu patrono mudou: era o público em geral.

O primeiro que o caracterizou como tal foi o sacerdote Udgÿtÿ da Performance de 2003 que mencionou isso a TP Mahadevan em uma conversa privada. Ele disse que era uma parasya, ou seja, performance 'pública'. O ritual pode estar a caminho do 'domínio público', mas suas raízes estão firmemente plantadas na história indiana e na semântica sânscrita. O termo para-, no sentido de 'público', tem um 

história venerável na astronomia e matemática de Kerala. O sistema Parahita de computação astronômica foi introduzido em Kerala em 683 EC. Um comentário em malaiala explicou seu nome como "sendo acessível a todas as pessoas". Mas a discussão começou com o budismo e sua clara demarcação entre o que é oculto e o que é público. O budismo vacilou sobre as mulheres, mas conquistou o mundo por ser acessível a todos.

ESCATOLOGIA E ARITMÉTICA KÁRMICA

Agora estamos prontos para retornar à tese de Gananath Obeyesekhere, discutida no Capítulo 10: em questões de vida e morte ao redor do mundo, o renascimento é a opção padrão. Mostrei nesse contexto que o renascimento ocorre nos Vedas, mas não comentei sobre a outra tese de Gananath: o conceito budista de renascimento é ético, diferente das variedades védicas. Acredito que isso seja apenas parcialmente verdadeiro. As ideias védicas sobre o renascimento exibem características que são éticas, como noções de mérito e demérito. Elas se referem a atos 'rituais' e 'bons' ao mesmo tempo porque não são claramente distinguidos um do outro. O mesmo é verdade para o budismo, como veremos agora.

O grande passo do budismo foi — cito Lamotte — “colocar a ação em a mente'. É explícito nas 'Quatro Nobres Verdades' que mencionam o desejo e mais claro nos textos Mahÿyÿna atribuídos ao leigo Bodhisattva Vimalakÿrti: 'a mente pura é a raiz dos bons atos; a mente dividida é a raiz dos maus atos.' Isso é próximo à declaração de Yÿjñavalkya no BÿU com a mente sendo adicionada como tinha manasÿ desde o início (Capítulo 2).

O desejo também é mencionado no BÿU e em um contexto diferente. Desejos de morte: 'Que um segundo corpo nascesse para mim' (BÿU 1.2.5). Mais tarde no Upaniÿad, Prajÿpati ensina 'DA' que significa dÿmyata, 'autocontrole', datta, 'caridade' e dayadhvam, 'compaixão' (BÿU 5.2.1–3), todas noções éticas. 

Se os Vedas estão familiarizados com a interpretação ética do bem

e más ações, a questão permanece: por que Yÿjñavalkya não quis discutir isso em público? Acredito que há outra explicação além daquelas dadas por ÿaÿkara e Obeyesekhere para a reticência de Yÿjñavalkya. Essa explicação se aplica ao budismo, bem como às religiões védicas e indianas posteriores, e eu a caracterizarei como 'Aritmética Kármica' ou 'olho por olho'. É eminentemente possível que Yÿjñavalkya a considerasse simplista e antiética e pensasse que era, portanto, melhor não declarar abertamente que: 'um homem se transforma em algo bom por uma boa ação (puÿya karma) e em algo ruim por uma má ação (pÿpa karma).' As Figuras 25 e 26 mostram algumas ilustrações pictoricamente impressionantes de 'Aritmética Kármica' ou 'olho por olho' do budismo posterior. Eu as mostro pelo mesmo motivo das representações indianas posteriores de carruagens com rodas de raios no Capítulo 2: não temos imagens nos estudos védicos, mas as temos na arte indiana posterior.

As ilustrações que se seguem são realistas, de alta qualidade artística, e vêm do maior monumento do budismo, se não da civilização indiana clássica: o Borobudur de Java Central, que foi construído por volta de 800 d.C. Eles ocorrem na chamada "base oculta" do monumento, chamada assim porque precisa ser coberta na maior parte do tempo por grandes blocos de pedra para evitar que toda a construção deslize colina abaixo. Ao remover cuidadosamente os blocos de cada parte, mantendo todos os outros no lugar, os sanscritistas, sinólogos e arqueólogos holandeses, indonésios e franceses conseguiram mostrar que os relevos ocultos correspondem a descrições preservadas em traduções chinesas de versões amplamente perdidas de um texto budista Mahayana em sânscrito, o Karmavibhaÿga ou "As Divisões do Karma", um dos vários textos conhecidos por esse nome. Essa descoberta inspirou Jan Fontein, historiador de arte, arqueólogo e diretor de museu com um bom conhecimento de sânscrito e chinês, a escrever um relato ilustrado dos relevos e das frases correspondentes em chinês que os explicam em 

detalhe preciso. Eles mostram que não há nada de "ético" na doutrina budista do carma como é expressada ali porque funciona de forma puramente literal e automática de "olho por olho".

Um relevo (Figura 25) mostra à direita um casal rico sentado na galeria de sua casa. O marido aponta o dedo para algumas pessoas que são obviamente consideradas feias. Elas são ridicularizadas por outras duas, de pé atrás delas. Estas últimas estão tão elegantemente vestidas quanto o casal e pertencem à mesma família. À esquerda, o próximo relevo retrata o mesmo casal renascendo igualmente feios: a esposa tem seios caídos e uma criança nas costas, o marido caiu no chão. Eles agora são ridicularizados por outros que serão ridicularizados em seu próximo nascimento, etc.

Outro friso (Figura 26) mostra um casal igualmente próspero, presunçosamente sentados em sua varanda, sorrindo para músicos de rua de classe baixa que estão mendigando em seu jardim. Infelizmente, não temos nenhum relevo para mostrar o que aconteceu com eles na próxima vida, mas o texto é claro e podemos facilmente adivinhar.

Por que gastei tempo com Tit-for-Tat? Porque não há nada de ético nisso: é inteiramente mecanicista, como a ideia de Descartes sobre a vida dos animais. E, no entanto, parece ser difundido não apenas no budismo, mas em todo o mundo. Se o próprio Buda ensinou tal interpretação da doutrina pode ser considerado improvável. Parece certo que ele aceitou a ideia de que desejos e intenções determinam o destino futuro de uma pessoa de uma maneira geral. Não sei se ele pensava que mérito e demérito podem ser quantificados exatamente. Essa ideia também não é encontrada nos Upaniÿads.

Eles, em vez disso, discorreram sobre o oposto: todos os desejos são extintos, mas cumpridos no absoluto, que é um verdadeiro nirvÿÿa, embora o termo não seja usado. O Muÿÿaka Upaniÿad expressa a síntese ou identidade que é o ponto final da perspectiva védica da seguinte forma: 'Quando os desejos de alguém são cumpridos e seu eu é aperfeiçoado, todos os desejos desaparecem neste mesmo mundo.' Os Upaniÿads teístas 

introduzir deuses. O ÿvetÿÿvatara declara que o Senhor é livre de desejos. Não tratei desses Upaniÿads posteriores no Capítulo 10 porque eles vão além do fim ou período final dos Vedas.

Os infernos budistas são um assunto relacionado e não são védicos. Os Vedas se referem a Yama, deus do submundo e governante dos espíritos dos mortos. O Rigveda não nos conta muito sobre ele. Ele constrói uma casa para os mortos e sua chegada lá é anunciada por um pombo. Uma palavra para inferno, naraka, ocorre pela primeira vez no Taittirÿya ÿraÿyaka, mas somos poupados das torturas horríveis que se tornaram um tópico favorito na religião budista popular, em toda a Ásia, com Yama reaparecendo como o juiz infernal. Na China, ele assume as características de um magistrado com boné e beca mandarim. É na descrição da dor que as semelhanças entre o budismo e as religiões monoteístas em outras partes do mundo se tornam dolorosamente manifestas.

PROBLEMAS CONCEITUAIS

Podemos agora nos voltar para o nível mais elevado da filosofia nos Vedas e no Budismo. Ambos parecem aceitar um absoluto. Isso se aplica nos Vedas principalmente aos Upaniÿads e no Budismo especialmente a algumas filosofias. A percepção comum é que o brahman Upaniÿadic é positivo. Ele é descrito como 'plenitude', pÿrÿam, como vimos. O negativo budista correspondente é expresso como 'vazio' (ÿÿnyatÿ). Ele desempenha um papel importante no Budismo, diferente do 'nada' do CU, mais distante do Budismo em tempo e espaço, onde nenhuma atenção especial é dada a ele. O BÿU aceita um absoluto ao qual se refere como neti neti, como vimos. Parece

para exibir a distinção feita em algumas filosofias europeias entre metafísica ou ontologia, que lida com o que há (por exemplo, um absoluto), e epistemologia, a teoria do conhecimento, que pergunta como podemos conhecê-lo ou descrevê- lo, por exemplo, 'no negativo', como por neti neti. A distinção é obsoleta porque não pode ser 

expressa em chinês e, portanto, não é universal, como AC Graham mostrou.

Há problemas conceituais ou lógicos com absolutos e plenitude e vazio em particular. Não é mera sofística como o argumento que parte da premissa verdadeira de que um copo meio vazio também está meio cheio; e conclui, após multiplicar por dois, que vazio é o mesmo que cheio. A dificuldade mais séria que afeta todos os absolutos é que eles são todos iguais. Um absoluto é definido por não ter atributos que o distingam de qualquer outra coisa. É anirvacanÿya, nada pode ser afirmado sobre ele. Mas se 'vazio' ou 'nada' é diferente de 'plenitude' ou 'tudo', um deles deve ser diferente do outro em pelo menos um aspecto que lhe fornece um atributo para que não seja um absoluto. Concluo que os absolutos não são apenas todos iguais, eles são todos idênticos. É semelhante a um paradoxo aparente inerente à crença de Spinoza em 'Deus ou Natureza'.

Foi aceito por pessoas religiosas, que estavam felizes que a natureza era deus, e por marxistas, que estavam felizes que deus era natureza. Mas não apoia nenhum dos dois porque a identidade de Spinoza é uma relação simétrica: a = b é o mesmo que b = a.

Kamaleswar Bhattacharya analisou problemas semelhantes no contexto da suposta declaração budista de que o self não existe. Ele cita textos budistas que declaram inequivocamente que ele existe. Bhattacharya admite que em algumas fontes budistas antigas o self era 'negado'. Mas estas se referem ao agregado dos skandhas, 'agregados' ou 'envoltórios', como sentimento ou volição, que são erroneamente identificados com o self.

Esses problemas são de interesse porque são aludidos em uma das poucas passagens do cânone budista que se acredita terem sido proferidas pelo próprio Buda — não exatamente, para ser preciso, já que ele falava em um dialeto indo-ariano médio ou prácrito que foi posteriormente traduzido para o páli e só então registrado por escrito no Sri Lanka no primeiro século a.C. As primeiras tradições budistas foram transmitidas oralmente, como os Vedas, mas sem o 

técnicas védicas especiais e precauções da Tradição Oral que pertencem ao Védico Tardio (ver Capítulo 4). Daí as incertezas duradouras sobre o que o Buda disse.

Com essas ressalvas, o Buda teria declarado no segundo sermão em Benares com referência a cada skandha: 'Isto não é meu, eu não sou isto, isto não sou eu mesmo.' Mesmo uma pessoa sem Pali pode entender como as palavras expressam o que elas buscam expressar — quando cuidadosamente observadas: n'etam mama 'isto não é meu' — n'eso 'ham asmi 'eu não sou isto' — na m'eso atta 'isto não sou eu mesmo.' É quase sânscrito (note que Pali atta corresponde ao sânscrito ÿtman), mais tarde adaptado por filósofos budistas porque lhes permitiu discutir com outros filósofos indianos. Essas expressões são tão famosas quanto o tattvamasi upaniÿádico. Mas o Buda não diz que o eu não existe. É apenas o ' ÿtman imaginado' dos skandhas que não existe. Esta é uma das razões pelas quais citei Yajñÿvalkya, no início deste livro, explicando à sua esposa que não há consciência de coisas específicas após a morte.

Os primeiros textos budistas mencionam brâmanes. Isso pode se referir a pessoas eruditas homens ou à classe ou casta. Frequentemente, nenhum julgamento de valor é anexado. Alguns dos primeiros convertidos eram eles próprios brâmanes de nascimento — Mahÿkaÿyapa, como vimos — e respeitados por essa razão. Outros "brâmanes" foram criticados, especialmente por causa de sua predileção por rituais — a mesma mercadoria que no devido tempo invadiu o próprio budismo. Expressões mais duras são usadas em escritos budistas pós-canônicos. Um texto diz que os brâmanes são "mentirosos tagarelas" (asatpralÿpa). Outro, oferecendo uma variante filosófica de Kautsa, que o que os Vedas dizem está constantemente mudando, o que desmente quaisquer alegações sobre sua imutabilidade. Em tempos posteriores, os filósofos budistas e os filósofos do Mÿmÿÿsÿ refutaram uns aos outros com avalanches de argumentos. ÿaÿkara, a quem me referi como um filósofo upanishádico, teve sua chance no budismo ao comentar sobre o sÿtra do Brahmasÿtra: anusmÿteÿ ca, 'e por conta da memória'. É uma refutação enigmática, pois um sÿtra é esperado 

ser, mas o contexto é claro: o fato empírico de que temos memória refuta a noção budista de "momentaneidade", ou seja, a doutrina de que nada é permanente e que a realidade consiste em uma série de momentos desconexos.

O argumento de ÿaÿkara é um bom exemplo de 'linguagem comum' filosofia', mas também um bom argumento. Ele começa com duas declarações que se referem à memória. Uma diz: 'Eu me lembro do que vi ontem' e a outra: 'Eu me lembro do que você viu ontem.' A primeira é uma declaração sobre memória. A segunda não é: é uma declaração sobre o que você viu. Eu posso saber sobre isso, mas não consigo me lembrar. Só eu posso me lembrar do que vi. Como eu me lembro do que vi, há continuidade do 'eu' e nenhuma série de momentos desconexos.

DHARMA E CAKRA

O budismo fez uso de termos e conceitos védicos não apenas porque era parte da linguagem atual. Ele também herdou e fez uso criterioso da roda raiada (cakra) dos primeiros indo-arianos e indo-europeus. É responsável pelo nome da primeira exposição de Buda de sua doutrina como Dharma-cakra-pravartana, 'a colocação em movimento da roda do Dharma'. Pravartana é derivado de

vartana que vem da raiz verbal vÿt - e foi usado por volta de 1380 a.C. no tratado Mitanni de Kikkuli para se referir às "voltas" que

cavalos são ensinados a tomar no curso de sua domesticação, como notamos no Capítulo 1. A roda do Dharma budista foi posta em movimento pelo Buda no Parque dos Veados em Sarnath, fora de Benares. Ela é retratada na arte budista Theravÿda e Mahÿyÿna, começando com Sanchi e por todo o mundo budista. Ela foi até adotada pelos Bonpos do Tibete, mas eles a giram na outra direção.

Dharma-cakra-pravartana foi outra escolha afortunada dos budistas que se preocupavam com as relações públicas. O todo 

expressão consiste em ideias e palavras com veneráveis antecedentes e prefigurações védicas. O décimo primeiro verso do poema-quebra-cabeça 1.164 no Capítulo 15 resume a evidência védica para a teoria do dharmacakra. Ele merece ser citado na íntegra:

A roda do tempo com seus doze raios Gira e gira no céu e nunca envelhece. Aqui, ó Agni, os filhos estão em pares, Setecentos e vinte.

A primeira coisa que notamos é que uma palavra para tempo toma o lugar de dharma. O original é ÿta, frequentemente interpretado como um princípio que governa o universo védico. 'Colocar em movimento', pravartanam, é expresso por uma rara forma védica da mesma raiz verbal vÿ-, o intensivo que é uma expressão forte e usa uma reduplicação: varvarti. Foi explicado pelo comentarista medieval Sÿyaÿa como punaÿ punar vartate 'gira novamente e novamente'. Setecentos e vinte é duas vezes 360 e obviamente se refere aos dias e noites de um ano de doze meses. O calendário védico de acordo com a astronomia védica era mais preciso: compreendia 366 dias, adicionando um dia a cada sessenta e quatro meses para preservar a relação entre datas rituais e fases lunares (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas).

No exemplo védico, dharma é "tempo", mas não é uma coisa única: há muitos dharmas. Isso é expresso no final do hino por outras linhas famosas que o leitor entenderá ao olhar para o original e uma tradução literal: yajñena yajñam ayajanta devÿÿ / tÿni dharmÿÿi prathamÿny asan, 'os deuses ritualizaram o ritual com ritual / aqueles foram os primeiros dharmas.' Aqui os dharmas são geralmente traduzidos como ordenanças ou princípios. Existem vários diferentes e não um único dharma como no caso budista (se excluirmos os dharmas ou 'constituintes' que ocorrem em algumas filosofias budistas).

O cakra ocorre no Védico não apenas como uma roda, mas também como uma arma. Rigveda 2.11.20 diz sobre Indra: avartayat sÿryo na cakram, 

'ele lançou seu cakra como o sol.' O avartayat de 'lançado' é novamente derivado da raiz verbal vÿ- de pravartana. Em inglês, tal cakra é chamado de disco. Ele tem um formato de disco e se refere ao disco de esplendor primordial que é o sol. Vishnu geralmente segura a arma em sua mão superior direita, mas em algumas imagens antigas ela está em sua esquerda. Na arte da Caxemira, Vishnu usa um turbante que às vezes se assemelha aos dos primeiros Bodhisattvas Kushan, e a mão direita parece estar em abhaya mudrÿ, o gesto de destemor que é um empréstimo artístico e iconográfico do budismo.

Um Brÿhmaÿa Sÿmavédico, o Pañcaviÿÿa, descreveu um ritual sattra que tem uma estrutura complexa e é definida em termos de um grande número de stutis: 'Por meio deste sattra, Prajÿpati veio para colocar em movimento todo o universo.' Todas essas composições são pré-budistas. Isso não vale para todo o Mahÿbhÿrata, que se refere em termos semelhantes à floresta Naimiÿa onde 'de acordo com as leis de uma criação anterior, a roda do dharma foi posta em movimento.' Os bardos podem ter sido familiarizados ou inspirados por antecedentes védicos ou budistas ou ambos.

O jainismo e o budismo contribuíram não apenas para o fim dos Vedas ou Vedÿnta, mas também desenvolveram novas ideias. As mais importantes entre elas são o declínio do dharma através de quatro eras (yuga) e a infinitude do kalpa, um termo que no védico posterior significava "possível", "praticável" ou "ritual". Romila Thapar citou ilustrações coloridas. Um texto budista imagina uma enorme montanha, escovada com um lenço de seda a cada cem anos: quando é erodida, um kalpa passou. Uma construção ÿjÿvika começa a partir de um rio enorme, 117.649 vezes (ou seja, sete à sexta potência) o tamanho do Ganges. Se a cada cem anos um grão de areia for removido do leito do rio, isso será um sara. Um mahÿkalpa equivale a 300.000 destes e 8.400.000 são necessários para completar a transmigração de uma alma. Esses cálculos são baseados em grandes números de matemática védica. Thapar os chama de 'uma fantasia sobre cifras'. 

Os monges devem ter usado esses grandes números para espalhar o medo e acender o desejo pelo Nirvÿÿa. No devido tempo, ele se espalhou além do budismo para os Purÿÿas, que não olhavam para o budismo, mas buscavam legitimação nos Vedas, cuja autoridade eles não questionavam, embora não conhecessem seus conteúdos. A única esperança para o futuro tornou-se Kalkin, o décimo avatÿra de Vishnu e uma contraparte do Buda Maitreya.

O renascimento védico do período Gupta (320–500 d.C.; Sete: Yajurveda, PARTE V: OS VEDAS E O BUDISMO) afetou principalmente as classes altas, agora castas. Também marcou um renascimento do budismo e os monges que escreveram tratados em sânscrito eram convertidos das mesmas classes. Como o budismo, os Guptas se espalharam de Magadha, espelhando os movimentos védicos do passado, primeiro para o antigo Kurukÿetra e a planície Gangética Ocidental e, mais tarde, por grandes partes do subcontinente, excluindo apenas o sul. Os renascimentos Gupta incluíam artes e ciências incorporando estudos védicos, às vezes sob patrocínio budista.

A PRIMEIRA UNIVERSIDADE E A LÓGICA BUDISTA

Depois dos Vedas, o sânscrito se tornou a língua de aprendizado, com o prácrito ou os prácritos como segundos próximos nos círculos budistas. Muitas tradições permaneceram orais, mas depois de Aÿoka (268–231 a.C.), a escrita começou a ser usada. Com o desenvolvimento das cidades, algumas se tornaram conhecidas por seu aprendizado do sânscrito. As mais famosas foram Kÿÿÿ, Varÿÿasÿ ou Benares no norte e Kÿnchÿpuram no sul. O primeiro sermão de Buda, o Dharma-cakra-pravartana da seção anterior, ocorreu em Sarnath, nos arredores de Benares. Kÿnchÿ se tornou um centro de aprendizado budista mais tarde. Durante minha última visita aos seus numerosos templos, me deparei com uma grande imagem do Buda mantida no jardim da delegacia de polícia.

O aprendizado do sânscrito foi transmitido por pandits em suas próprias casas e às vezes nas cortes de chefes ou reis. Os Vedas eram 

transmitida não apenas dentro das famílias, mas através dos Vedapÿÿhaÿÿlas.

A medicina prosperou em associação próxima com clínicas e hospitais que eram patrocinados por imperadores como Aÿoka. Bibliotecas eram anexadas a muitos centros de aprendizado e especialmente a monastérios budistas.

A Universidade de Nÿlanda é a primeira universidade na história da humanidade. Supostamente fundada em 427 d.C., no final do período Gupta, estava localizada perto de Pÿÿaliputra ou Patna, a mesma região onde ÿÿkalya e Yÿjñavalkya se destacaram muitos séculos antes,

As primeiras grandes universidades no sentido moderno foram organizadas por Monges budistas e financiados por leigos budistas. O aprendizado budista foi cada vez mais expresso por meio do sânscrito, uma língua clássica que possuía maior precisão do que qualquer língua moderna. O Theravÿda, que era estudado em Valabhi no oeste, pode ainda ter prestado atenção aos Prakrits, mas a universidade mais antiga e famosa foi Nÿlanda no leste. O meio de instrução era o sânscrito, que havia sido adotado por todas as escolas e filosofias Mahÿyÿna para poder interagir com os outros.

Muitos cursos eram ministrados por monges budistas, cuidadosamente selecionados para seu aprendizado. O currículo básico consistia em gramática e lógica sânscrita. Especialistas eram atraídos de outros lugares para matemática, filosofias não budistas, medicina, astronomia, belas artes, política e arte da guerra.

Os estudantes vinham de toda a Ásia para Nÿlanda e tinham liberdade para

estudar o que quisessem, desde que passassem em um exame de admissão. O dia de trabalho para professores e alunos era de oito horas, indicado por um relógio de água. No final do ano, os graus acadêmicos eram concedidos de acordo com as qualificações dos alunos. A maioria dos alunos sabiamente limitava seus estudos a algumas disciplinas. Alguns estavam familiarizados com mais, mas apenas o mais famoso de uma série de reitores ou chanceleres, ÿÿlabhadra, era considerado como tendo compreendido todos os tópicos. A filosofia e a lógica da percepção e inferência eram especialmente populares entre os jovens acadêmicos. 

algumas centenas de quilômetros a sudeste do local de nascimento do Buda. Como estamos tão bem informados sobre esses assuntos?

Nossas informações são devidas aos peregrinos chineses que vieram à Índia para estudar não apenas assuntos budistas, mas tópicos científicos, especialmente medicina. Chineses, assim como indianos, e não apenas budistas, viam Buda como Bhaiÿajya Guru, o Grande Curador. Estudiosos e cientistas chineses, logo acompanhados por coreanos, japoneses, tibetanos e outros, estudavam sânscrito pela mesma razão que os europeus estudariam árabe mais tarde: isso lhes dava acesso a novos desenvolvimentos nas ciências.

O visitante chinês mais importante foi Xuanzang (Hiuan-tsang: 602–64 d.C.), que esteve em Nÿlanda entre 629 e 646 d.C. Sabemos muito sobre ele por causa de seu aluno e biógrafo Hui Li. Ambos deixaram informações detalhadas sobre o sânscrito e obras gramaticais em sânscrito, não conhecidas de nenhuma outra fonte. Depois de dominar o sânscrito, Xuanzang passou cinco anos estudando a filosofia do sistema de Yoga sob a tutela de ÿÿlabhadra. Quando ele próprio se tornou famoso como um estudioso, Xuanzang começou a dar cursos e fez muitos amigos com cuja ajuda ele coletou manuscritos que foram copiados para ele no local. No caminho de volta para a China, ele perdeu uma carga de cavalos deles ao cruzar o Indo. Ele tinha uma lista que enviou de volta para a Índia, solicitando substituições.

O próximo visitante importante da China foi I-tsing (634–713), que passou cerca de quinze anos em Nÿlanda. Sua descrição do currículo é muito detalhada. Ele menciona os nomes das obras em sânscrito que eram ensinadas, começando com Pÿÿini e Patañjali e adicionando obras conhecidas e desconhecidas de Bhartÿhari e outros. Nesse meio tempo, Nÿlanda começou a declinar. Chegou ao fim quando os edifícios foram destruídos por invasores muçulmanos.

As informações mais recentes sobre Nÿlanda vêm de duas fontes. A primeira é o livro de

Amartya Sen, The Argumentative Indian. Ele contém uma imagem da caravana de Xuanzang carregada de caixas com livros carregados nas costas de cavalos. Xuanzang achou a Índia muito quente e 

quando, no final, ele quis retornar à China, seus amigos e colegas indianos argumentaram que ele deveria ficar. Sen cita na íntegra o que eles disseram:

A Índia é a terra do nascimento de Buda, e embora ele tenha deixado o mundo, há muitos vestígios dele... Por que então você deseja partir tendo chegado tão longe? Além disso, a China é um país de bárbaros que desprezam as religiões e a doutrina. É por isso que o Buda não nasceu lá. A mente das pessoas é estreita, e sua grosseria profunda, portanto, nem santos nem sábios vão para lá. O clima é frio e o país é acidentado — você precisa pensar novamente.

Xuanzang respondeu com dois contra-argumentos. Sem questionar a primeira premissa, ele contestou a inferência invocando o universalismo budista: 'É verdade que o Buda estabeleceu sua doutrina aqui para que ela pudesse ser difundida para todas as terras. Quem desejaria apreciá-la sozinho e esquecer aqueles que ainda não estão iluminados?' Ele então contestou a segunda premissa porque ela não estava de acordo com os fatos:

Além disso, no meu país os magistrados são vestidos com dignidade e as leis são respeitadas em todos os lugares. O imperador é virtuoso e os súditos são leais, os pais são amorosos e os filhos obedientes, a humanidade e a justiça são altamente estimadas e os velhos e sábios são tidos em honra. Como então você pode dizer que Buda não foi ao meu país por causa de sua insignificância?

Recentemente, parece ter havido tentativas de reviver Nÿlanda. Minha única informação é uma carta de dezembro de 2006 no International Herald Tribune por Jeffrey Garten, um professor da Yale School of Management. Ela se refere a uma próxima reunião nas Filipinas, onde altos funcionários da Índia, Cingapura, Japão, etc., estão programados para discutir o que fazer com US$ 500 milhões que ainda precisam ser levantados (!), para construir a universidade e desenvolver as estradas e outras infraestruturas. Garten está certo de que "uma visão mais ousada é necessária". Seus pensamentos são sobre treinar futuros líderes e avançar na direção do diálogo religioso, mas ele demonstra sua ignorância sobre as universidades da Ásia quando escreve que elas têm "um longo caminho a percorrer para estarem no topo", o que ele quer dizer Harvard, Yale ou Columbia. Ele também não parece estar familiarizado com o que aconteceu na Índia durante 

agora.

várias décadas e está acontecendo na Índia, China e nos EUA agora

Na Índia, o Instituto Tata de Pesquisa Fundamental em Mumbai e vários institutos nacionais de estudos avançados, alguns deles fundados ou inspirados por Jawaharlal Nehru, floresceram por muitas décadas. Não estou me referindo às escolas indianas que produzem 184.000 graduados em engenharia anualmente (contra 71.000 nos EUA em 2003). Estou escrevendo sobre pequenas instituições onde os principais cientistas fazem trabalho criativo em ciência básica.

Fatos relevantes sobre as universidades americanas são que muitas delas

os melhores estudantes de pós-graduação em ciências foram asiáticos porque os estudantes americanos "não estão mais famintos ou ambiciosos", como disse Paul Kennedy, acrescentando sobre os asiáticos que "a maioria deles estará ensinando e trabalhando na Índia e na China". Isso lança muita luz sobre Nÿlanda: os estudantes continuaram indo para lá enquanto era o melhor centro de aprendizado que eles conseguiam encontrar. Mas havia competição, não apenas na Índia. A instituição de exames públicos na China, Coreia e Japão antecedeu Nÿlanda. Foi a base para as reformas que os peregrinos chineses fizeram no budismo chinês após seu retorno da Índia. Isso levou à formação de centros de tradução na Ásia Central, onde o sânscrito foi traduzido para o chinês. A Ásia Central foi e permaneceu um ponto de encontro das ciências indianas e chinesas ao longo dos milênios.

Nem Amartya Sen nem Jeffrey Garten mencionam lógica, que era tão básica em Nÿlanda quanto o estudo do sânscrito. Xuanzang demonstrou sua maestria ao discutir os méritos relativos da Índia e da China. Como sabemos esses fatos? É a lógica, estúpido!

Estudiosos budistas fizeram contribuições importantes à lógica indiana. Antes de Patañjali usar técnicas lógicas em linguística, por volta de 150 a.C., Kauÿilya havia escrito uma obra 'para a edificação dos príncipes' na qual ele introduziu ÿnvÿkÿikÿ ou 'investigação'. Séculos depois, um autor do Nyÿyasÿtra, agora conhecido como 'a Escola Antiga de Lógica Indiana', declarou que nyÿya é o mesmo que ÿnvÿkÿikÿ. 

Os lógicos budistas criticaram a escola antiga e iniciaram a 'Escola Medieval de Lógica Indiana' que foi substituída no devido tempo pela 'Escola Moderna de Lógica Indiana' ou Navya-Nyÿya que criticou ambos os predecessores. A Lógica Budista não inclui o trabalho do famoso Nÿgÿrjuna que tentou demonstrar o absurdo de todas as noções intelectuais e a impossibilidade lógica de toda experiência como um Derrida medieval. O maior lógico budista foi Dignÿga que viveu na época da provável fundação de Nÿlanda e introduziu o que hoje chamaríamos de lógica formal . Ele construiu o Hetucakra óctuplo ou 'Roda das Razões'. Ele reúne todas as combinações possíveis de razões e conclusões em uma tabela de oito, das quais duas correspondiam ao Nyÿya Antigo. Este trabalho está perdido no sânscrito original, mas foi traduzido para o chinês e ficou conhecido como Hetuvidyÿ, a 'Ciência da Lógica'.

Participei de uma conferência sobre Hetuvidyÿ que ocorreu em Hangzhou perto de Xangai em 2006. Anteriormente, eu tinha assistido a uma 'masterclass' convocada por Sheldon Pollock sobre 'Histórias Intelectuais Comparativas na Ásia Moderna Inicial' na Universidade de Leiden, Holanda. A conferência de Hangzhou e a masterclass de Leiden lançam luz sobre o estudo da lógica budista dentro da perspectiva mais ampla da Indologia e Budologia que, devido a graus cada vez maiores de especialização, divergiram muito uma da outra. Leiden e Hangzhou também divergiram, mas se espelharam e se complementaram, como as rotas do Védico e do Budismo no frontispício. Os participantes de Leiden que sabiam sânscrito não sabiam que, entre o Velho e o Novo Nyÿya, havia um Nyÿya medieval que era budista. Alguns participantes em Hangzhou, que sabiam sânscrito, tibetano e chinês, presumiram que Hetuvidyÿ era lógica indiana e que não havia outra lógica na Índia.

Uma terceira reunião internacional, depois de Leiden e Hangzhou, teve lugar aconteceu no Grande Salão do Povo em Pequim e foi chamado de Cordas 2006. Já me referi a ele (Quatorze: Sÿtra: Ciências Védicas) e preciso apenas acrescentar que a declaração do funcionário da China 

A Academy of Sciences previu a transferência de eminência acadêmica dos EUA e Europa para a

Índia e China, ninguém sabe quando. O resto da Ásia seguiria o exemplo quando fosse descoberto que administração de empresas ou gestão não são suficientes e que não há tecnologia,

economia ou futuro sem ciências básicas que incluem disciplinas como física, lógica e estudos

védicos.

Nÿlanda foi uma grande universidade que era mais do que um clube de debates ou diálogo entre religiões. Ela era baseada no estudo lógico de fatos e um passo adiante na tradição e evolução dos Vedas e Upaniÿads em direção ao conhecimento universal. Viÿvatomukham, 'olhando em todas as direções', é o ponto de partida de viÿvavidyÿlaya, 'universidade', depósito de conhecimento, vidyÿ ou veda, daí sua inclusão no final de nossa descoberta dos Vedas.

CONCLUSÕES FINAIS

Os Vedas não são todos de uma só peça e seria irracional esperar uma única conclusão final sobre eles. O que posso fazer é fazer algumas observações sobre o budismo e os Vedas e tentar colocá-los em uma perspectiva mais ampla.

A civilização védica não nos oferece um fundador, ordem ou doutrina. O budismo fornece o Buda e a Sangha, mas se olharmos para suas muitas escolas e ramificações, fica claro que ele também não oferece uma única doutrina. Há muitas similaridades em ideias propostas pelos Vedas e doutrinas ensinadas por escolas budistas em diferentes pontos durante suas longas carreiras.

O termo nirvÿÿa não ocorre nos primeiros Upaniÿads, mas não é incomum no sânscrito posterior, como um sinônimo próximo de mokÿa em alguns de seus significados. A fórmula de Lamotte é clara o suficiente: 'Nirvÿÿa é uma visão clara e precisa, abrangendo as Nobres Verdades e penetrando em profundidade as características gerais das coisas — impermanência, sofrimento e a impessoalidade dos fenômenos — bem como a paz do Nirvÿÿa'. Qualquer conhecimento abrangente sobre o universo, incluindo nós mesmos, terá que 'penetrar em profundidade as 

características das coisas e nos esclarecem sobre a condição humana.

A Universidade de Kyoto é uma ótima universidade por muitos motivos. Não é apenas um dos melhores centros globais para estudos de sânscrito, mas tem um seminário semanal com uma tradição de convidar acadêmicos visitantes para dar uma palestra. O corpo docente se senta ao redor de uma mesa grande e há muitas cadeiras extras para alunos de pós-graduação. O seminário começa às 2 horas e depois da palestra, que pode durar uma hora ou mais, as pessoas não vão embora, mas ficam, não para tomar chá (embora tomem chá), mas para fazer perguntas e discutir até o fim da tarde.

Tive a sorte de dar uma palestra e a discussão tornou-se abrangente. Um distinto estudioso do budismo, ele próprio um budista, levantou a questão: O Buda saberia o que um físico moderno sabe? Um silêncio caiu e as pessoas olharam para mim porque eu tinha dado a palestra (que não tinha nada a ver com o budismo). Mas o presidente interveio — talvez fossem cinco horas — e disse que tínhamos tido uma ótima discussão. Eu não o culpo.

O que eu poderia ter dito? Eu estava pronto para dizer: Não, ele não poderia saber. Uma razão está relacionada à palestra que eu tinha acabado de dar: o nível de conhecimento matemático durante o tempo de Buda não permitiria que ninguém formulasse o que é conhecido agora em física porque isso só pode ser feito em uma linguagem artificial, e a primeira que poderia ter sido adequada, a linguagem da álgebra, não era conhecida então e ali. Poderia ter havido uma visão clara do que mantém o universo unido e qual, se houver, poderia ser nosso lugar naquele mundo?

Deveríamos aprofundar o assunto, começando pelo universo, e verifique se algum dos grandes números adivinhados por videntes e sábios dos Vedas, autores de obras jainistas e budistas, bardos dos épicos e teólogos que escreveram Purÿÿas, são aqueles que buscamos? Mesmo que estivessem pensando em vacas, não há necessidade. Com tantos números grandes para escolher, muitos corresponderão àqueles que 

física e cosmologia precisam agora ou mais tarde. De acordo com estimativas recentes, talvez já desatualizadas, a idade do universo é de apenas 109 ou 209

anos. O tamanho característico das partículas é de cerca de 10–15 metros e o raio do universo observável é de cerca de 1027 metros. Mesmo se somarmos 15 e 27 como um expoente de 10, é apenas uma fração do que a Índia criou. Compare a história da criação no Antigo Testamento judaico, aceita pelos cristãos e repetida no Alcorão: levou seis dias. O céu era um jardim, o Jardim do Éden ou 'Adn, que se acredita estar localizado na Mesopotâmia.

No nosso canto do universo, ainda não resolvemos os problemas de impermanência, sofrimento, a impessoalidade dos fenômenos e muito menos paz. Quanto ao conhecimento, temos pouco. Físicos nos dizem que 2 por cento do universo é agora conhecido. Sobre a vida sabemos menos, e sobre o desenvolvimento e a história de nossa própria espécie muito menos. Talvez não tenhamos sido selecionados para tais tarefas, nossas prioridades estejam erradas, ou ambos. Mas mesmo os monoteístas não deixaram de notar — desde que fossem cultos como Pascal — que 'nossa inteligência ocupa na ordem das coisas inteligíveis o mesmo posto que nosso corpo na vastidão da natureza.'